Akal Ubudiah Bagaimana Menjayakannya – Beberapa Catitan Awal

بسم الله الرحمن الرحيم

نحمده ونصلى على رسوله الكريم

AKAL UBUDIAH BAGAIMANA MENJAYAKANNYA – BEBERAPA CATITAN AWAL

Oleh: MUHAMMAD ‘UTHMAN EL-MUHAMMADY

Catatan yang sangat sederhana ialah sebagai nota awal berkenaan dengan akal ubudiah dalam suluhan cahaya ajaran Qur’an, sebagaimana yang dapat dilihat dalam tradisi wacana arus perdana Islam. Penulis bukan menggambarkan ini sebagai pengamatan yang lengkap, tetapi sebagai renungan-renungan awal tentang tajuk ini.

Kita boleh bermula dengan menyebut ayat Qu’ran dalam Surah ali Imran:

{ إِنَّ فِي خَلْقِ ٱلسَّمَاوَاتِ وَٱلأَرْضِ وَٱخْتِلاَفِ ٱلْلَّيْلِ وَٱلنَّهَارِ لآيَاتٍ لأُوْلِي ٱلأَلْبَابِ }

Sesungguhnya dalam kejadian langit dan bumi serta silih bergantinya malam dan siang ada tanda-tanda [yang menunjukkan Maha mengetahuiNya dan Maha berkuasaNya Tuhan] pada mereka yang berakal tinggi (ulil-albab) (Surah Ali Imran:190)… dan seterusnya.

Ayat ini menunjukan pencerahan dalaman yang berlaku dalam diri dengan menyebut perkara-perkara yang menunjukkan kepada tauhid, sifat–sifat ketuhanan, keagungan dan kehebatanNya. (al-tauhid, al-ilahiyyah, al-kibriya’, al-jalal).

Dalam hubungan dengan ayat ini ibn ‘Umar rd berkata kepada Siti ‘Aisyah rd:

Beritahu kepada hamba perkara yang paling ajaib sekali yang bonda lihat pada Rasulullah s.a.w.; bonda Aisyah menangis, lama tangisnya. Kemudian ia berkata:

Semua perkara pada baginda adalah ajaib. (Kullu amrihi ’ajabun)

Pada suatu malam baginda datang kepadaku, kemudian baginda berkata kepadaku: Aisyah, bolehkan anda izinkan kepadaku pada malam ini untuk beribadat kepada Tuhanku? Aku menjawab: Wahai Rasulullah, hamba suka berada hampir dengan tuan hamba, dan hamba suka kepada apa yang tuan hamba sukai, hamba izinkan tuan hamba [beribadat kepada Tuhan]. Maka bagindapun berdiri pergi ke bekas menyimpan airnya (daripada kulit) yang ada dalam rumah itu, baginda berwudhu’, tidak banyak air yang dicurahnya itu, kemudian baginda berdiri dan melakukan sembahyang, baginda membaca Qur’an [dalam sembahyang itu] dan mula menangis, kemudian ia mengangkat tangannya, ia menangis lagi, sehingga aku melihat air matanya mengenai bumi, kemudian Bilal datang untuk menyuarakan azan bagi mendirikan sembahyang Subuh, maka dilihat oleh Bilal baginda menangis itu. Kata Bilal: Wahai Rasulullah, Adakah tuan hamba menangis walhal Allah telah mengampunkan bagi tuan hamba doa yang terdahulu dan apa yang datang kemudian? Sabda baginda: ’Wahai Bilal, tidakkah patut aku menjadi hamba yang bersyukur?’ Kemudian baginda bersabda: Bagaimanakah aku tidak menangis walhal telah diturunkan Allah pada malam ini (ayat inni fi khalqissamawat wal-ard…) kemudian baginda bersabda: Binasalah orang yang membaca ayat itu dan tidak berfikir tentangnya. Dan diriwayat (juga hadith itu dengan bentuk begini) Binasalah orang yang memamah-mamahnya dengan mulutnya tetapi tidak berfikir tentangnya (lakaha baina fakkaihi wa lam yata’ammal fiha). Dan diriwayatkan daripada ’Ali rd bahawa Nabi s.a.w. biasa berdiri pada malam hari selepas tidurnya, baginda bersiwak, kemudian melihat langit dan berkata: Sesungguhnya pada kejadian langit dan bumi…

Riwayat itu ialah  seperti di bawah ini:

اعلم أن المقصود من هذا الكتاب الكريم جذب القلوب والأرواح عن الاشتغال بالخلق الى الاستغراق في معرفة الحق، فلما طال الكلام في تقرير

الأحكام والجواب عن شبهات المبطلين عاد الى إنارة القلوب بذكر ما يدل على التوحيد والإلهية والكبرياء والجلال، فذكر هذه الآية. قال ابن عمر: قلت لعائشة: أخبريني بأعجب ما رأيت من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فبكت وأطالت ثم قالت: كل أمره عجب، أتاني في ليلتي فدخل في لحافي حتى ألصق جلده بجلدي، ثم قال لي: يا عائشة هل لك أن تأذني لي الليلة في عبادة ربي، فقلت: يا رسول الله إني لأحب قربك وأحب مرادك قد أذنت لك. فقام الى قربة من ماء في البيت فتوضأ ولم يكثر من صب الماء، ثم قام يصلي، فقرأ من القرآن وجعل يبكي، ثم رفع يديه فجعل يبكي حتى رأيت دموعه قد بلت الأرض، فأتاه بلال يؤذنه بصلاة الغداة فرآه يبكي، فقال له: يا رسول الله أتبكي وقد غفر الله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر، فقال: ” يا بلال أفلا أكون عبدا شكورا ” ، ثم قال: ” ما لي لا أبكي وقد أنزل الله في هذه الليلة: { إِنَّ فِي خَلْقِ ٱلسَّمَـٰوَاتِ وَٱلأَرْضَ } ” ثم قال: ” ويل لمن قرأها ولم يتفكر فيها ” وروي: ويل لمن لاكها بين فكيه ولم يتأمل فيها. وعن علي رضي الله عنه: أن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا قام من الليل يتسوك ثم ينظر الى السماء ويقول: إن في خلق السموات والأرض

.Disebutkan oleh Imam Fakhr al-Razi rh: Bila Tuhan memerintah orang yang beriman “maka ingatlah kepadaKu”, “Sebutlah namaKu” dengan ibadat-ibadat, dan “bersyukurlah kepadaKu” dengan apa-apa yang bertalian dengan syukur itu, disebutkan pula, berikutnya apa yang membantu ke arah menjayakan kedua-duanya, maka diperintahkan ( واستعينوا باالصبر والصلاة انها لكبيرة الا على الخاشعين ): “minta tolonglah kamu untuk menjayakannya dengan sabar dan mendirikan sembahyang”; dikhaskan sebutan kedua itu kerana di dalamnya ada perkara-perkara yang membantu dalam menjayakan ibadat-ibadat;

Sabar ialah memaksakan diri (jiwa) menanggung perkara-perkara yang tidak disukai kerana Allah taala dan menjadikannya tetap atas menanggung kesukaran dan mengelak daripada gelisah tidak sabar; sesiapa yang berkuasa menanggung disiplin diri dan hatinya dengan bersifat demikian, maka senang baginya melakukan amalan taat dan menanggung kesukaran melakukan ibadat, mengelak daripada yang terlarang.

Dalam hubungan dengan jihad dan tetap atasnya ([الأنفال: 45 ) { إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَٱثْبُتُواْ }

Tentang tetap dalam sembahyang dan doa dengan jiwa yang teguh di dalamnya dinyatakan dalam Qur’an

{ وَمَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَن قَالُواْ ربَّنَا ٱغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِى أَمْرِنَا وَثَبّتْ أَقْدَامَنَا وٱنصُرْنَا عَلَى ٱلْقَوْمِ ٱلْكَـٰفِرِينَ }

[آل عمران: 147].

Maka meminta tolong dengan melakukan sembahyang ialah melalui sembahyang dengan cara merendah diri di dalamnya, tunduk menghina diri kepada Yang disembah, dengan ikhlas keranaNya; wajib ditumpukan himah dan hati atas yang demikian, dalam membaca ayat-ayat dan zikir-zikirnya, mentadabur makna-maknanya, janji balasan baiknya, balasan yang sebaliknya kerana kederhakaan, peransang atas kebaikan dan ketaatan, dan amaran menakutkan daripada kejahatan. Sesiapa yang melalui jalan yang demikian dalam sembahyang maka senanglah baginya untuk menanggung kesusahan dalam melakukan amalan-amalan baik lainnya. Kerana itu dinyatakan (innassolata tanha ‘anil fakhsha’ wal-munkar) ( ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر) (Surah Ankabut:45)

Sebab itu kita melihat para peribadi utama bergegas melakukan sembahyang bila ada sesuatu yang mengejutkan.

Kemudian Allah berfirman إِنَّ ٱللَّهَ مَعَ ٱلصَّـٰبِرِينَ

Sesungguhnya Allah berserta dengan mereka yang sabar, yakni Ia memberi pertolongan kepada mereka kerana sikap mereka yang demikian. Dan firmanNya:

] فَسَيَكْفِيكَهُمُ ٱللَّهُ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمُ } [البقرة: 137[

Maka seolah-olah Allah memberi jaminan bagi mereka bahawa bila mereka meminta pertolongan untuk mencapai kejayaan atas taat dengan sabar dan melakukan sembahyang bahawa Tuhan menambahkan kepada mereka taufik, jalan yang betul dan tepat, serta mengurniakan bantuan-bantuan dari Sifat Maha lemah lembutNya itu sebagaimana firmanNya:

{ وَيَزِيدُ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ٱهْتَدَواْ هُدًى }

Dan Allah menambahkan bimbingan [lagi] kepada mereka yang mengikut jalan yang benar itu[مريم: 76] ( (Tafsir ‘Futuh al-Ghaib’ oleh Fakhr al-Razi rh dalam:

http://altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=4&tSoraNo=2&tAyahNo=153&tDisplay=yes&UserProfile=0)

Imam Fakhr al-Razi menyebutkan ayat yang sama dalam Surah al-Baqarah:164. Ayatnya ialah:

‏{‏إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار والفلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس وما أنزل الله من السماء من ماء فأحيا به الأرض بعد موتها وبث فيها من كل دابة وتصريف الرياح والسحاب المسخر بين السماء والأرض لآيات لقوم يعقلون‏}‏

Sesungguhnya dalam kejadian langit dan bumi dan pergantian malam dan siang serta kapal yang belayar di laut dengan apa yang mendatangkan faedah bagi umat manusia dan hujan yang diturunkan dari langit dan menjadikan hidup dengannya bumi selepas matinya, dan berkembang di dalamnya tiap-tiap jenis binatang yang melata di bumi, serta pergantian angin dan awan yang ditundukkan antara langit dan bumi (dalam tadbir Ilahi) ada padanya tanda-tanda (Kebesaran dan Hikmah kebijaksanaan Tuhan) bagi mereka yang menggunakan akal. (Surah al-Baqarah: 164).

Fakhr al-Razi rh menyebutkan bahawa bila digabungkan dalil-dalil dalam al-Baqarah dan ali-Imran ini maka jumlahnya ialah lapan: langit, bumi, malam dan siang.

Dalam hubungan dengan ayat-ayat ini kata imam ini: mata hati yang batin (suwaida’ al-basirah) itu berfungsi seperti mata hitam; sebagaimana hitam mata itu tidak mampu untuk mencakupi secara meliputi dua perkara dalam pandangannya, bahkan bila matanya memandang kepada sesuatu benda maka tidak bolehlah dalam keadaan itu matanya memandang benda yang lain pula, demikian pula di sini bila akal manusia itu menghalakan tumpuannya kepada sesuatu yang ma’kul (tanggapan atau idea) maka dalam hal itu tidak boleh ia menghalakan tumpuan akal itu kepada ma’kul yang lain lagi. Berdasarkan kepada realiti demikian ini, maka bilamana akal itu lebih banyak sibuknya dengan tertumpu kepada ma’kulat-ma’kulat yang berlainan, maka terhalangnya daripada meneliti secara meliputi perkara-perkara taakulat dan idrakat (perkara-perkara yang difahami oleh akal dan yang dicapai dalam pengilmuannya itu) lebih banyak lagi, maka berdasarkan kepada yang demikian ini, seseorang yang menuju kepada Allah mestilah pada tahap permulaannya ia memperbanyakkan dalil-dalil; maka bila kalbu itu mendapat pencerahan dengan mengenal Allah, jadilah kesibukannya dengan dalil-dalil itu berupa sebagai hijab yang menghalang daripada tenggelam kalbunya dalam mengenal Allah. Maka orang salik pada awal mulanya memperbanyakkan dalil-dalil, dan bila terpancar nur dalam kalbunya jadilah ia mensedikitkan dalil-dalilnya pula.

إذا عرفت هذه القاعدة، فذكر في سورة البقرة ثمانية أنواع من الدلائل، ثم أعاد في هذه السورة ثلاثة أنواع منها، تنبيها على أن العارف بعد صيرورته عارفا لا بد له من تقليل الالتفات الى الدلائل ليكمل له الاستغراق في معرفة المدلول، فكان الغرض من إعادة ثلاثة أنواع من الدلائل وحذف البقية، التنبيه على ما ذكرناه، ثم إنه تعالى استقصى في هذه الآية الدلائل السماوية وحذف الدلائل الخمسة الباقية، التي هي الدلائل الأرضية، وذلك لأن الدلائل السماوية أقهر وأبهر، والعجائب فيها أكثر، وانتقال القلب منها الى عظمة الله وكبريائه أشد، ثم ختم تلك الآية بقوله: { لّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ } وختم هذه الآية بقوله: { لأُوْلِى ٱلأَلْبَـٰبِ } لأن العقل له ظاهر وله لب، ففي أول الأمر يكون عقلا، وفي كمال الحال يكون لبا، وهذا أيضا يقوي ما ذكرناه، فهذا ما خطر بالبال، والله أعلم بأسرار كلامه العظيم الكريم الحكيم.

Beliau menyatakan lagi bahawa dalam surah al-Baqarah itu ada lapan dalil, dalam surah ali Imran ada tiga dalil, ini menjadi peringatan kepada pengajaran bahawa orang yang arif itu selepas ia menjadi arif, maka ia perlu tidak berpaling kepada banyak dalil-dalil demi untuk menyempurnakan penenggelamannya dalam mengenali apa yang ditunjukkan oleh dalil-dalil (ma’rifah al-madlul); inilah tujuan mengulangi tiga dalil dalam surah ali Imran dan membuang yang baki itu., yang terdiri daripada dalil-dalil ‘kebumian’ itu. Ini ialah kerana dalil-dalil ‘langit’ lebih kuat dan gemilang, dan perkara-perkara ajaibnya lebih banyak. Maka berpalingnya kalbu daripada itu semua pergi kepada keagungan dan kehebatan Ilahi (‘azamatillahi wa kibriya’ihi) adalah lebih kuat, kemudian diakhiri ayat ini dengan ‘mereka yang menggunakan akal’ dan diakhiri ayat dalam surah ali Imran ini dengan mereka yang berakal tinggi (ulil-albab), kerana akal itu ada zahir baginya dan ada lubb pula; maka pada tahap awal itu ia adalah akal, dan pada tahap sempurnanya ia menjadi ‘lubb’ atau inti.( لأن العقل له ظاهر وله لب، ففي أول الأمر يكون عقلا، وفي كمال الحال يكون لبا )

(Dalam: http://altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=4&tSoraNo=3&tAyahNo=190&tDisplay=yes&Page=2&Size=1)

Kemudian Imam Fakhr al-Din al-Razi rh menyebut huraiannya berkenaan dengan ayat yang berikutnya:

{ ٱلَّذِينَ يَذْكُرُونَ ٱللَّهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ ٱلسَّمَاوَاتِ وَٱلأَرْضِ رَبَّنَآ مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ } * { رَبَّنَآ إِنَّكَ مَن تُدْخِلِ ٱلنَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ }

Iaitu mereka yang menyebut nama-nama Allah waktu berdiri, duduk dan sewaktu berbaring atas lambung mereka, dan berfikir tentang kejadian langit dan bumi (lalu berkata dengan penuh kesedaran selepas berfikir) Tuhan kami, tidaklah Engkau jadikan ini semua dengan sia-sia, Maha suci Engkau (daripada apa-apa yang tidak layak dengan maha SempurnaNya Zat dan Sifat-SifatMu), selamatkanlah kami daripada Neraka (Surah Ali ‘Imran:191).

(Penulis ini hendak menyebutkan: akal ubudiah di sini memuncak dengan kesedaran, dari alam dunia ini sampai ia ke alam yang abadi dalam ‘tauhidic intellectuality’nya). Ayat berikutnya ialah (Tuhan kami, sesungguhnya sesiapa yang Engkau masukkan ke dalam neraka (kerana kederhakaannya) maka Engkau menghinakannya dan mereka yang zalim itu tiada pembantu bagi mereka).

Kata Imam Fahr al-Din al-Razi rh:

اعلم أنه تعالى لما ذكر دلائل الإلهية والقدرة والحكمة وهو ما يتصل بتقرير الربوبية ذكر بعدها ما يتصل بالعبودية، وأصناف العبودية ثلاثة أقسام: التصديق بالقلب، والإقرار باللسان، والعمل بالجوارح، فقوله تعالى: { يَذْكُرُونَ ٱللَّهَ } إشارة إلى عبودية اللسان، وقوله: { قِيَـٰماً وَقُعُوداً وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ } إشارة الى عبودية الجوارح والأعضاء، وقوله: { وَيَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ ٱلسَّمَـٰوَاتِ وَٱلأَرْضِ } إشارة الى عبودية القلب والفكر والروح، والانسان ليس إلى هذا المجموع، فإذا كان اللسان مستغرقا في الذكر، والأركان في الشكر، والجنان في الفكر، كان هذا العبد مستغرقا بجميع أجزائه في العبودية، فالآية الأولى دالة على كمال الربوبية، وهذه الآية دالة على كمال العبودية، فما أحسن هذا الترتيب في جذب الأرواح من الخلق الى الحق، وفي نقل الأسرار من جانب عالم الغرور الى جناب الملك الغفور

Maksudnya lebih kurang: Ketahuilah bahawa bila Allah menyebutkan dalil-dalil ketuhanan, kekuasaan dan hikmahNya, iaitu apa yang membawa kepada penetapan rububiyyahNya, ia menyebut pula selepasnya apa-apa yang berhubung dengan ubudiyyah terhadapNya. Dan ubudiyyah itu ada tiga kategori:

a. tasdiq atau membenarkan dengan hati,

b. ikrar atau pengakuan dengan lidah, dan

c. amalan dengan anggota badan (al-tasdiq bil-qalb, wa al-iqrar billisan, wa al-‘amal bil-jawarih).

Maka ayat ‘yadhkuruna’Llah itu mengisyaratkan ubudiyyah pada lidah, ayat ‘qiyaman wa qu’udan wa ‘ala junubihim’ menunjukkan ubudiyyah anggota badan, dan ‘wa yatafakkaruna fi khalqissamawati wal-ard’ itu menunjukkan ubudiyyah kalbu, fakir dan roh; dan insan itu tidak lain melainkan terdiri daripada tiga himpunan ini; maka bila manusia itu lidahnya tenggelam dalam zikir, anggota badannya dalam syukur, dan akalnya dalam fikir (wa al-janan fi’l-fikr) maka hamba Tuhan ini tenggelam dengan seluruh bahagian dirinya dalam pengabdian (ubudiyyah), maka ayat yang pertama menunjukkan kesempurnaan rububiyyah, dan ayat ini pula menunjukkan kesempurnaan ubudiyyah, maka alangkah indahnya susunan tertib berkenaan dengan peri tertariknya arwah daripada penciptaan Tuhan kepada al-Haq (yang mencipta segala), perpindahan asrar (batin hati) daripada alam al-ghurur tempat penuh ujian dan penipuan, ke hadhrat al-malik al-Ghafur, Tuhan raja Hakiki Yang Maha Pengampun.

Dalam: (http://altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=4&tSoraNo=3&tAyahNo=191&tDisplay=yes&UserProfile=0)

Dalam Surah ali Imran: 190-191 ini nampaknya disebutkan pengembangan akal tafakur (rational, syllogistic intellect) dan akal ubudiah (contemplative intellect) dengan sebaiknya yang melahirkan ulul-albab itu. Kedua-dua jenis akal ini perlu dikembangkan bersama untuk melahirkan manusia yang beriman dan beramal soleh, yang terpandu peribadinya oleh kebijaksanaan tertinggi dari segi teori (hikmah nazariyyah, iaitu iman) dan kebijaksanaan amali (hikmah amaliyyah), amal soleh, ketaqwaan.

Kalau kita cuba cerakinkan:

Akal tafakur dalam erti akal yang rasional itu terdiri daripada beberapa perkara seperti:

  • Berfikiran tajam
  • Berfikiran secara teratur, sistematis
  • Berfikir mencapai matlamat, tahap demi tahap
  • Berfikir secara deduktif
  • Berfikir secara induktif

Contoh:

Berfikir tentang memerlukan bumbung – pergi ke belakang kepada dinding, tiang – pergi ke belakang lagi kepada asas atau tapak bangunan – pergi ke belakang lagi, penulis ini tambah kepada contoh ibn Khaldun – keperluan memilik tanah. Dari tahap 1 ke tahap 4.

Bermula tindakan:

Tindakan bermula daripada tahap terakhir dalam fikir – iaitu membeli tanah, kemudian ke 2 menyediakan tapak, kemudian ke 3 menyediakan dinding dan tiang – kemudian ke 4 membuat bumbung dan meletakkannya di atas tiang dan dinding. Siap kerja dan rancangan.

Kata ibn Khaldun setengah orang berfikir 3 tahap, setengah 4, setengah lima, demikian seterusnya mengikut kematangan akal masing-masing.

Bila dilatih akal manusia menjadi tajam dan beroperasi secara berkesan, dibahagikannya kepada beberapa bahagian: akal tamyizi, akal pembeza yang membezakan antara sesuatu dengan yang lain, daripada yang bersifat kebendaan kepada yang bersifat maknawi.

Akal tajribi, akal pengalaman, yang mendapat faedah dengan pengalaman dan percubaan yang dilalui, dengan dicamkannya apa yang berfaedah dan apa yang tidak dan sebagainya.

Akal nazari, akal teori, akal yang mampu membuat huraian teori yang mengaitkan sesuatu dengan yang lain-lainnya sampai tercapai huraian tentang sesuatu secara sistematis.

Akal amali, akal yang mahir dalam kerja-kerja praktikal melalui latihan-latihan yang diperlukan, sampai berjaya orang yang berkenaan.

Akal mazid (al-’aqlul mazid) akal tambahan, additional intelligence, iaitu perhimpunan kepandaian kelas tinggi dalam sesuatu setting budaya kekotaan yang canggih yang memajukan sesuatu umat dalam pengetahuan-pengetahuan dan kemahiran-kemahiran tinggi. (Kalau sekarang boleh disebutkan teknologi tinggi)

Dalam wacana ibn Khaldun ini dikaitkan pula dengan pembentukan ’malakah’: malakah imaniyyah’ dalam soal iman, ’malakah ubudiyyah’ dalam soal ubudiyyah, ’malakiyyah khuluqiyyah’ malakah dalam akhlak yang terlatih dengan baik, ’malakah sina’iyyah’ malakah pertukangan atau kemahiran, ’malakah lughawiyyah’ malakah dalam penguasaan bahasa, demikian seterusnya, sehingga menjadilah manusia yang berkenaan itu mempunyai kemahiran dalam bidangnya seolah-olah seperti berenang dalam air pada ikan dan terbang di angkasa pada burung.

Sebelum menyebut tentang berfikir Imam Ghazali rd menyebut tentang akal: akal yang mula-mula berupa naluri membezakan antara haiwan dan manusia, kemudian akal dalam anak-anak yang berkembang seperti sinaran cahaya subuh, dengan kesedarannya tahap demi tahap, kemudian akal dalam lelaki dewasa yang membawa kepada ilmu amali dan teori, kemudian akal yang ada pada orang yang paling matang, yang menjadikannya memahami persoalan-persoalan sampai ke hujungnya, yang membawa kepada pengawasan diri yang tinggi.

Perkembangan akal mantiki Imam Ghazali rd boleh dilihat dalam ’al-Munqiudh’, ’Tahafut al-falasifah’, ’Maqasid al-Falasifah’ dan ’Mi’yar al’’Ilm’ antara lain-lainnya.

Imam Ghazali rd menyebut berfikir dalam ’Ihya’ yang bercabang-cabang seperti ranting pokok kayu – mulai dua, menjadi empat, menjadi lapan, menjadi enam belas demikian seterusnya melalui proses fikir yang digariskannya dalam ’kitab tafakur’ jilid 4 ’Ihya’nya.

Pembentukan akal ubudiyyah Imam al-Ghazali rd boleh dilihat dalam huraiannya berkenaan dengan sembahyang dengan tahap-tahapnya, puasa dengan huraian-huraiannya, haji dengan huraian tentang kesedarannya, bacaan Qur’an dengan memahami maksud-maksudnya, wirid-wirid dan doa-doanya.

Sebagai contohnya dalam sembahyang boleh diingatkan beberapa perkara seperti berikut:

  • Doa Nabi Ibrahim yang mencahayai alam itu doa:

رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُم ُالْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ

Ertinya: Wahai Tuhan kami! Utuskanlah kepada mereka seorang Rasul dari kalangan mereka sendiri, yang akan membaca kepada mereka ayat-ayat (firman)Mu, dan yang mengajar kepada mereka isi kandungan Kitab (al-Qur’an) serta hikmah kebijaksanaan, dan membersihkan (hati dan jiwa) mereka (dari syirik dan maksiat). Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa Lagi Maha Bijaksana. (Al-Baqarah 129)

  • Ayatnya lagi:

وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِينَ

Dan mintalah pertolongan (kepada Allah) dengan jalan sabar dan mendirikan sembahyang, dan sesungguhnya sembahyang itu berat kecuali bagi orang-orang yang khusyuk. (Al-Baqarah 145)

  • Antara ayat-ayat tentangnya lagi ialah Al-‘Ankabut 45.

وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا لَا نَسْأَلُكَ رِزْقًا نَحْنُ نَرْزُقُكَ

وَالْعَاقِبَةُ لِلتَّقْوَى

Dan perintahlah keluargamu serta umatmu mengerjakan sembahyang, dan hendaklah engkau tekun bersabar mengerjakannya. Kami tidak meminta rezeki kepada kamu (bahkan) Kamilah yang memberi rezeki kepada kamu. Dan ingatlah kesudahan yang baik adalah bagi orang-orang yang bertaqwa.

  • Antara ayat tentangnya lagi ialah:

اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىعَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَاتَصْنَعُونَ

Bacalah serta ikutilah (wahai Muhammad) apa yang diwahyukan kepadamu dari al-Qur’an dan dirikanlah sembahyang (dengan tekun), sesungguhnya sembahyang itu mencegah dari perbuatan yang keji dan munkar dan sesungguhnya mengingati Allah adalah lebih besar (faedah dan kesannya dari segalanya); dan ingatlah Allah mengetahui apa yang kamu lakukan. (Al-‘Ankabut 45)

  • Disebut sifat-sifat utama kaum yang dikurniakan kedudukan yang teguh memerintah di muka bumi ayatnya:

الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَوَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ

Iaitu mereka (yakni umat islam) yang jika Kami berikan kekuasaan memerintah di bumi nescaya mereka mendirikan sembahyang serta memberi zakat, dan mereka menyuruh berbuat kebaikan serta melarang kejahatan dan perbuatan yang munkar, dan (ingatlah) bagi Allah jualah kesudahan segala urusan. (Al-Hajj.41)

  • Tentang ayat ini dalam ‘Tafsir ibn Kathir’ dinyatakan:

وَقَالَ عَطِيَّة الْعَوْفِيّ هَذِهِ الْآيَة كَقَوْلِهِ ” وَعَدَ اللَّه الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَات لَيَسْتَخْلِفَنّهُمْ فِي الْأَرْض ” وَقَوْله ” وَلِلَّهِ عَاقِبَة الْأُمُور ” كَقَوْلِهِ تَعَالَى وَالْعَاقِبَة لِلْمُتَّقِينَ وَقَالَ زَيْد بْن أَسْلَم وَلِلَّهِ عَاقِبَة الْأُمُور وَعِنْد اللَّه ثَوَاب مَا صَنَعُوا .

Kata ‘Atiyyah al-‘Aufi: Ayat ini adalam seperti ayat (yang bermaksud): Allah menjanjikan kepada orang-orang yang beriman dari kalangan kamu dan yang melakukan amalan solih bahawa Ia akan benar-benar memberi kekuasaan memerintah kepada kamu di muka bumi (hi hujungnya ‘sebagaimana Ia telah memberikan kekuasaan memerintah kepada mereka yang dahulu daripada kamu), dan ayat (yang bererti) dan bagi Allah kesudahan semua perkara adalah seperti ayat (yang bermaksud): Dan kesudahan (yang baik) adalah bagi mereka yang bertaqwa.

(http://quran.al-islam.com/Tafseer/DispTafsser.asp?nType=1&bm=&nSeg=0&l=arb&nSora=22&nAya=41&taf=KATHEER&tashkeel=0)

  • Yang berjaya yang mencapai kejayaan sebenarnya, terdapat ayat-ayat seperti berikut:

• قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَا الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ

• وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُون َوَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ

• فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُون َوَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ

Sesungguhnya berjayalah orang-orang yang beriman; iaitu mereka yang khusyuk dalam sembahyangnya; iaitu mereka yang menjauhkan diri daripada perbuatan dan perkataan yang sia-sia; dan mereka yang berusaha membersihkan hartanya (dengan membayar zakat dan lainnya); dan mereka yang menjuaga kehormatannya; kecuali kepada isterinya atau hamba sahayanya, maka sesungguhnya mereka tidaklah tercela; kemudian sesiapa yang mengingini selain daripada demikian, maka merekalah orang-orang yang melampaui batas; dan mereka yang menjaga amanah dan janjinya; dan mereka yang tetap memelihara sembahyangnya; mereka itulah orang-orang yang berhak mewarisi; yang akan mewarisi syurga Firdaus; kekal mereka di dalamnya. (Al-Mu’minun: 1-11)

  • yang mempunyai makna-makna yang sedemikian  dengan beberapa tambahan lagi ialah seperti berikut:

إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًاإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًاوَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًاإِلَّا الْمُصَلِّينَ الَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُوم ِوَالَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ وَالَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ إِنَّ عَذَابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُونٍ وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ وَالَّذِينَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ وَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ أُولَئِكَ فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُونَ

Sesungguhnya manusia itu dijadikan bertabiat resah gelisah (lagi bakhil kedekut). Apabila dia ditimpa kesusahan, dia sangat resah gelisah. Dan apabila dia beroleh kesenangan, dia sangat bakhil kedekut. Kecuali orang-orang yang mengerjakan sembahyang. Iaitu mereka yang tetap mengerjakan sembahyangnya. Dan mereka (yang menentukan bahagian) pada harta-hartanya, menjadi hak yang termaklum. Bagi orang miskin yang meminta dan orang miskin yang menahan diri (daripada meminta). Dan mereka yang percayakan hari pembalasan (dengan mengerjakan amal-amal yang soleh sebagai buktinya). Dan mereka yang cemas takut daripada ditimpa azab Tuhannya. Kerana sesungguhnya azab Tuhan mereka, tidak patut (bagi seseorangpun) merasa aman terhadapnya. Dan mereka yang menjaga kehormatannya. Kecuali kepada isterinya atau kepada hambanya, maka sesungguhnya mereka tidak tercela. Kemudian sesiapa yang mengingini selain dari yang demikian, maka merekalah orang-orang yang melampaui batas. Dan mereka yang menjaga amanah dan janjinya. Dan mereka yang memberikan keterangan dengan benar lagi adil (semasa mereka menjadi saksi). Dan mereka yang tetap memelihara sembahyangnya. Mereka (yang demikian sifatnya) ditempatkan di dalam Syurga dengan diberikan penghormatan. (Al-Ma’arij.19-35.)

  • Bersuci: bersuci itu pula ada kategori-kategorinya, sebagaimana yang diajarkan oleh imam al-Ghazali rd dalam mazhab Syafie. Beliau menyebutkan dalam kitab ‘Ihya’nya [Ihya’ ‘Ulum al-din, Mustafa al-babi al-Halabi, 1358/1939, jilid I hal. 131] bahawa bersuci (al-taharah) itu ada empat kategorinya; bersuci zahir badan daripada hadath dan najis; bersuci anggota badan daripada berbuat salah dan dosa; kemudian bersuci hati daripada sifat-sifat yang buruk dan jahat seperti dengki, takbur dan yang sepertinya, dan menghiasinya dengan sifat-sifat mulia, kemudian yang tertinggi sekali, bersuci batin hati -al-sirr- daripada apa yang selain daripada Allah.Katanya ini taharah anbia dan siddiqin. Matlamat yang penghabisan sekali bagi batin hati -al-sirr- ialah supaya tersingkapnya kehebatan Allah dan keagungannya kepada orang yang beribadat kepadaNya (Jalal Allah wa ‘azamatihi). [Ibid.jilid I hal. 131]
  • Hendaklah pengetahuan dan amalan tentang bersuci ini dicapai dengan cermat dan betul dan amalannya hendaklah dilaksanakan dengan betul supaya ia sah, dan akhirnya amalan bersuci ini menjadi tabiat kedua bagi diri. Ia menjadi ’malakah taharah’, kalau boleh dikatakan demikian; ini boleh dicapai memalui pengajian, mendengar pengajaran, telaah kitab-kitab yang diakui, dan mengamalkannya kali demi kali sehingga menjadi sebati dengan diri.
  • Demikian juga ’taharah’ dalam erti yang lebih jauh lagi itu: taharah anggota badan daripada perbuatan derhaka dan maksiat, taharah hati daripada sifat-sifat yang tercela, akhirnya, bagi orang yang beruntung, taharaih batin-hati -al-sirr- daripada tertumpu kepada yang lain selain daripada Allah. Ini taharah anbia dan siddiqin kata Imam al-Ghazali rd.
  • Selain daripada ’sah rukun tiga belas’ itu dalam mazhab Syafie, maka sayugialah orang yang sembahyang itu menjayakan ’adab batin yang enam perkara’ itu supaya dengan itu terjaminlah sifat khusyu’ dalam sembahyang itu. Dan mengikut Sureah al-Mu’minun ayat yang kedua, itu syarat kejayaan yang sebenarnya dalam hidup. Syarat-syarat yang lain disebut kemudian seperti: mengelak daripada kesia-siaan, membayar zakat, kehidupan kelamin yang terkawal bersih, menjaga amanah dan janji, kemudian disebut menjaga amalan sembahyang.
  • Enam adab yang batin itu ialah: hadhir hati bahawa kita berada dalam sembahyang, tidak tertumpu kepada yang lain. Sebagaimana badan terarah ke arah kiblat, itu kiblat badan, maka kalbu atau ingatan tumpuan hati ialah kepada Allah, itu kiblat kalbu. Dengan itu hendaklah dalam sembahyang itu sama-sama tercapai kejayaan mengadap ke arah kiblat badan dan kiblat hakiki bagi kalbu. Dengan itu bila dilafazkan ’Allahu akbar’ benar-benar itu tertuju kepada Allah. Pada waktu merasai kebesaran Allah itulah diniatkan sembahyang itu dengan niat yang tersebut seperti: Aku sembahyang fardhu zohor empat rakaat kerana Allah”. Jangan ingat dalam hati ’Allah Maha Besar’ sebagai yang disangka oleh setengah pihak, itu bukan niat sembahyang, itu terjemahan Allahu akbar. Terjemahan itu tidak diperlukan sebab rasa kebesaran Allah ada dalam hati sebelum daripada lafaz ’Allahu akbar’, lafaz ’Allahu akbar’ itu sebenarnya terjemahan apa yang sudah terasa dalam hati; itu tidak perlu diterjemah lagi. Dalam masa itulah diniatkan niat sembahyang itu sebagaimana yang diuhuraikan oleh ulama iaitu kasad melakukan sesuatu serentak dengan perbuatannya. Ini berdasarkan hadith ’innamal-a’malu bi’nniyat: Sesungguhnya amalan itu dikira serentak, sekali gus dengan perbuatan melakukannya. Dalam hadith itu ’ba’nya ialah ’ba’ al-musahabah’ yang menunjukkan makna keserentakan. (قصد الشىء مقترنا بفعله)
  • Imam Ghazali rd menerangkan cara-cara mencapai kejayaan dalam sembahyang dengan membetulkan perlaksanaan rukun-rukun dan syarat-syarat serta adab-adabnya, yang disebut oleh beliau sebagai ’al-asrar’ atau ’rahsia-rahsia. Beliau menerangkan bahawa cara mencapai kekhusyukan – yang disebut sebagai syarat orang yang benar-benar berjaya dalam Surah al-Mu’minun ayat kedua – sifat hati tertumpu ke hadhrat Allah, tetap tumpuannya, konsentrasinya, dan anggota badan pula tetap, tenang dalam masa melakukan rukun berkenaan, ialah dengan mengamalkan enam adab seperti berikut:
    • Hadhir hati
    • Faham
    • Takut
    • Ta’zim
    • Harap
    • Malu
  • Pertamanya dengan ada hadhir hati dalam sembahyang itu, yakni hati ingat benar-benar hal ia dalam sembahyang mengadap Allah Yang Maha Besar, Maha Tinggi, Maha Menyaksi. Keduanya ia memahami apa-apa yang dibacanya dalam sembahyang. Ia bermula dengan mengingati niat sembahyang, kemudian erti bacaan doa iftitah. Dalam iftitah diingatkan ia mengadap Tuhan, Yang menjadikan langit dan bumi, ia beragama Islam tunduk kepada Tuhan; ertinya orang Islam ialah orang lain selamat daripada lidah dan tangannya, baharulah itu Islam sebagaimana yang disebut dalam hadith. Kemudian ia mengingatkan wajah hatinya mengadap Tuhan, kemudian sembahyang dan pengorbanannya dalam hidup adalah kerana Allah, kemudian aktivitinya dalam hidupnya kerana Allah, matinya kerana Allah. Ingatan-ingatan dan konsentrasi akal, hati dan roh kepada makna-makna ini akan membentuk peribadi yang sungguh bersih dan perkasa untuk dikurniakan sifat khusyu’ oleh Tuhan. Dan sifat inilah yang dituntut atas hati manusia, atau akal ubudiahnya. (Ertinya kita boleh perhatikan bahawa dalam Islam akal atau hati itu untuk mencapai dua keperkasaan: keperkasaan ubudiah dalam mengingati Allah, kedua keperkasaan dalam berfikir secara betul, tepat, mencapai natijah atau matlamat, atau rasional dan ’syllogistic’, mampu membuat kenyataan-kenyataan yang betul dan tepat berdasarkan kepada kenyataan-kenyataan yang betul dan tepat sebelumnya.
  • Qur’an menggabungkan dua aspek keperkasaan akal-hati itu dalam ayat tentang zikir dan tafakur. Ayat itu ialah:

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِلَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَ ابِالَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَفِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

Sesungguhnya pada kejadian langit dan bumi dan pada pertukaran malam dan siang, adatanda-tanda (kekuasaan, kebijaksanaan dan keluasan rahmat Allah) bagi orang-orang yang berakal. (Surah Ali ‘Imran 190, 191)

  • (Iaitu) orang-orang yang menyebut dan mengingati Allah semasa mereka berdiri dan duduk dan semasa mereka berbaring mengiring dan mereka pula memikirkan tentang kejadian langit dan bumi (sambil berkata): Wahai Tuhan kami! Tidaklah Engkau menjadikan benda-benda ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari azab Neraka.

Dalam ayat ini tergabung keperkasaan akal ubudiah (akal kontemplatif yang khusyuk kepada Tuhan) dan akal tafakur yang rasional, berfikir dalam suasana mentauhidkan Allah, dalam intelektualiti ketauhidan (‘tauhidic intellectuality’).


Istilah (‘tauhidic intellectuality’) yang saya gunakan dalam ceramah ringkas tidak lama sebelum ini di hadapan para ilmuwan di USM, dan ini boleh diakses dalam laman web
http://www.geocities.com/traditionalislam/TauhidicIntellectuality.htm

  • Dalam peradaban Islam kita boleh melihat dua aspek akal dan roh ini dimanifestasikan dalam diri Rasulullah s.a.w., para Sahabat seperti Abu Bakar, Umar, Uthman, Ali – Allah meredhai mereka amin, dan lainnya, kemudian para tabi’in, kemudian para ulama zaman kemudian seperti Syafie, dan lainnya, Imam al-Ghazali
  • Yang membicarakan akal kontemplatif dalam ‘Ihya dan ‘Kimiya al-saadah’ serta ‘Mishkatul-Anwar’nya, kemudian membicarakan analisis falsafah dalam ‘Tahafut al-Falasifah’nya. Demikian juga mereka di zaman kemudian seperti ibn Khaldun yang memahami dua aspek akal ini, dan terbentuk kedua-duanya dalam dirinya sendiri, demikian pula pada ibn Sina terbentuk kedua-duanya sebagaimana yang boleh dilihat dalam ‘al-Qanun fi’t-Tib’nya dan juga dalam ‘Al-Isharat wa at-Tanbihat’ yang pada bahagian kemudian dalam kitabnya beliau membicarakan hidup kerohanian. Dalam hidupnya sendiri bila ia menghadapi masalah ia sembahyang dan mendapat bimbingan rohani dalam menyelesaikan masalah-masalah keilmuannya. Demikian juga peribadi seperti Fakhru’d-Din al-Razi, dan kemudiannya Syah Waliyu’llah dari Delhi yang terbentuk intelektualitinya mengikut paradigma yang sedemikian.
  • Keduanya, katanya hendaklah seseorang itu memahami apa yang dibacanya; kemudian ia merasai kebesaran Tuhan dengan kalbu dan akalnya; kemudian ia merasai kehebatan Tuhannya; kemudian ia berharap kepada Tuhannya; akhirnya ia merasa malu kepada Tuhannya kerana banyak taksirnya dalam melakukan amalan-amalan dan pembentukan sikap yang dikehendaki olehNya. Inilah antaranya ramuan-ramuan bagi pembentukan kekhusyukan dalam sembahyang yang menjayakan manusia secara hakiki. Dengan usaha melaksanakan sembahyang seperti ini akan tercapailah akal ubudiyyah atau akal kontemplatif itu.
  • Gugusan makna dalam sembahyang: sebanyak gugusan makna dari amalan-amalan sembahyang yang membentuk akal kontemplatif yang dikehendaki itu, berserta dengan akal yang tajam, bila ia dimanafaatkan sebaiknya.
  • Mula dengan azan mengingati kebesaran Allah
  • Mengingati kebenaran pengakuan syahadah menyambung janji asal menjadikan Tuhan sebagai Rabb
  • Seruan untuk datang mendirikan sembahyang
  • Seruan datang kepada kejayaan hakiki
  • Ulangan Tuhan Maha Besar
  • Ulangan tiada tuhan melainkan Allah, hakikat teragung dalam seluruh yang maujud.
  • Penyucian badan daripada kekotoran dan najis
  • Kesedaran tentang perlu membuang kemaksiatan dari anggota badan
  • Membuang kemaksiatan dari kalbu dan jiwa
  • Memberi tumpuan kepada hadrat Tuhan dengan batin hati
  • Takbir dengan kesan merasai kebesaran Tuhan pada permulaan sembahyang
  • Amalannya kerana Allah.
  • Mengadap wajah kalbu kepada Tuhan, badan mengadap ke arah Kiblat
  • Pengakuan sembahyang, hidup mati kerana Allah.
  • Basmalah: memulakan semua kegiatan dengan Nama Tuhan (Surah al-’Alaq memerintah  demikian, ayat mula-mula diturunkan)
  • Memuji Allah atas sekelian niamat
  • Menyebut kasih sayang Tuhan
  • Menyebut hari kemudian, maka mesti bersedia untuk hisab, memperbaiki diri
  • Memohon jalan hidup yang lurus, perlu memperbetul diri dengan hakikat ini
  • Mengakui ubudiah kepada Tuhan semata-mata
  • Menyerah diri, memohon pertolongan Tuhan (dengan harap dan yakin)
  • Mengingati jalan manusia utama dalam seluruh tamadun: para nabi, siddiqin, syuhada dan solihin sebagai ’role model’ bukan lain
  • Mengelak diri daripada jalan mereka yang sesat
  • Mengelak jalan mereka yang dimurkai Tuhan (dari al-fatihah dan iftitah). Mohon perkenan dengan yakin dan harap yang penuh.
  • Menegaskan tidak menyembah apa yang musyrikin sembah
  • Menegaskan kuffar tidak menyembah apa yang disembah oleh mu’minin
  • Bagi si mu’min agamanya dengan yakin, mereka yang kuffar dengan agama mereka (si muslin jangan tergugat, teguh dengan jalan kebenarannya , tetapi beradab dengan pihak lain, jangan terhakis keimanannya) (kandungan surah al-kafirun)
  • Ulangan al-fatihah dengan mesej dan ingatannya dalam rakaat kedua, ketiga atau keempat)
  • Mengingati kebesaran Allah pada tiap-tiap gerak berpindah rukun
  • Tunduk ruku’ menandakan tunduk kepada kebesaran Tuhan, dengan tasbihnya, menghayati ertinya
  • Kalau dalam sembahyang Subuh: permintaan untuk mendapat hidayat, afiat, sihat, perlindungan, keberkatan, jagaan daripada keburukan takdir atas diri, Dia yang menentukan, tidak ada yang ditentukan atasNya, tidak hina orang yang dilindungiNya, tidak mulia orang yang dimusuhiNya, Maha Berkat Allah dan Maha Tinggilah Ia, kepadaNya segala puji atas apa yang ditentukanNya, minta ampun kepadaNya …
  • Bangkit i’tidal, menyebut Allah mendengar orang memujiNya, lalu ia memujiNya, puji memenuhi langi dan bumi dan bahkan apa yang ada selain daripadanya
  • Tunduk sujud, ke tempat paling rendah, tanah, tempat asalnya, tempat kembalinya, asal bagi dirinya, seolah-olah fana dirinya, hina dinanya, Tuhan dengan Maha KetinggianNya dengan KetuhananNya
  • Tasbih sujud dan penghayatan ertinya pada akal dan kalbu serta jiwa dan roh
  • Bangun kepada julus antara dua sujud, memohon kepadaNya keampunan, kerahiman, menyempurnakan cacat celanya, kemaafan daripadaNya, dan yang sepertinya
  • Sujud lagi, kerendahan dirinya, kembali ke bumi asal dirinya, tempat kembalinya
  • Bangun kepada rakaat seterusnya
  • Atau mengingati permohonan untuk berlindung dengan Tuhan Pencipta Pecahnya Hari Siang – dengan kemungkinan-kemungkinannya
  • Daripada kejahatan makhluk ciptaanNya
  • Daripada kejahatan yang datang dengan jelmaan gelap malam
  • Daripada kejahatan ahli sihir yang menghembus pada simpulan-simpulan melakukan sihir-alam kejiwaan yang jahat dan gelap
  • Daripada kejahatan pendengki (kandungan al-Falaq)
  • Atau memohon perlindungan-dengan kerendahan hati-kepada Tuhan manusia
  • Raja Manusia (berkuasa atas segala-galanya)
  • Yang disembah oleh manusia
  • Daripada bisikan-bisikan syaitan Khannas
  • Yang berbisik ke dalam dada manusia (membawa kejahatan dan kepalsuan)
  • Dari kalangan manusia dan jin (kandungan Surah an-Nas)
  • Menegaskan Allah Maha Esa – terhunjam ke dalam akal, hati, jiwa keEsaan Tuhan, semua di bawah tadbirnya
  • Maha Kaya Kekal Abadi, semua berhajat kepadanya secara mutlak, walaupun yang tidak menyedarinya, walaupun atom-atom yang tak bernyawa
  • Tidak melahirkan dan tidak dilahirkan, bukan dua tiga, bukan menyerupai makhluk
  • Tidak ada yang kufu denganNya – tauhid mutlak tanpa tara – diulang-ulang untuk keberkesanan dalam kalbu, akal, jiwa. Kebenaran teragung dalam faham alam mu’min. (Surah al-Ikhlas)
  • Mengingati Pokok Tin, dan Zaitun (terkait dengan agama terdahulu)
  • Mengingati Tur sina –nabi Musa a.s. , syariatnya, keagungannya
  • Negeri Aman-Mekah tempat asal nabi s.a.w.
  • Manusia tercipta dalam sebaik-baik kejadian
  • Tetapi risiko kejatuhan terlalu besar, mermusnahkan kejadian yang sebaik-baik itu
  • Melainkan yang berlindung di bawah iman dan amal solih – kebijaksanaan pada ilmu dan pegangan, kebijaksanaan pada amalan dan perbuatan
  • Kebaikan berterusan
  • Jangan membohongi agama (kebenaran abadi untuk manusia)
  • Allah hakim yang seadil-adilnya  (wat-Tin)
  • Atau: bersumpah dengan waktu Dhuha’ (lambang kemunculan cahaya, kebenaran)
  • Malam yang sunyi (untuk tafakur, ketenangnan, musyahadah, zikir, dll)
  • Tuhan tidak benci, tidak meninggalkan (para hambaNya, maka berharaplah)…
  • Yang akhir lebih baikk dari permulaan, perjuangan akan mencapai kemenangan, atau akhirat adalah lebih baik (dunia alat penyampai kepada kesempurnaan akhirat, maka jangan dukacita, jangan putus harap)
  • Tuhan akan memberi kurnia, hati akan puas (pada nabi khusus, pada mu’minin umum)
  • Manusia yatim (segi kerohaniannya) kemudian Tuhan melindungiNya…(khusus pada nabi, umum pada mu’minin sebagai pengajaran)
  • Manusia dalam mencari-cari, Tuhan memberi pertunjuk (khusus pada nabi, umum pada mu’minin)
  • Manusia kekurangan, Tuhan memberi kecukupan (rohani jasmani) khusus pada nabi umum pada mu’minin.
  • Jangan menindas yang yatim, buat baik kepadanya
  • Yang meminta jangan diherdik, beradablah
  • Sebut dan ingat niamat Tuhan (wad-Dhuha)
  • Istighfar, minta ampun lepas sembahyang (istighfar)
  • Fatihah, ertinya yang mencakupi kebenaran Kitab, faham alam, nilai, ilmu (Fatihah)
  • Mengingati Tuhan Kesejahteraan, Punca Kesejehteraan, semua kembali kepada Negeri Sejahtera, Syurga…Amin
  • Berlindung daripada Syaitan
  • Membaca ayat Kursi: Tiada Tuhan melainkan Dia, Maha Hidup, Berdiri Sendiri, Tanpa lalai menjaga alam kedua-duanya
  • Langit bumi semua milikNya
  • Syafaat hanya dengan izinNya
  • IlmuNya Masha meliputi segala-di hadapan dan di belakang sekalian makhluk
  • KursiNya meliputi langit bumi
  • Tidak lalai daripada menjaga segalanya (maka kita yakin dengan jagaanNya) (Ayat Kursi)
  • Subhana’Llah 33 kali
  • Al-hamdulillah 33 kali
  • Allahu akbar 33 kali
  • La ilaha illa’lah
  • Mulai doa dengan basmalah
  • Al-hamdulillah
  • Solawat kepada nabi memohon rahmat, kemudiaan, kesejahteraan…kembali semuanya kepada diri pula
  • Minta ampun
  • Memohon kebaikan dunia dan akhirat
  • Solawat dan salam
  • Al-hamdulillah … (Doa selepas sembahyang, Tuhan sedia memakbulkan doa selepas sembahyang)—dengan ini terbina akal ubudiah, akal kontemplatif, selain daripada akal rasional untuk berfikir secara baik dan berkesan serta teratur.
  • Dalam doa diminta keampunan, kesejahteraan, perlindungan, jagaan daripada kufur dan maksiat, kecukupan rezeki, zuriat yang bertakwa, ilmu yang bermanafaat, rezeki halal, dan seterusnya, kebaikan dunia dan akhirat, lindungan daripada musuh…
  • Akal rasional menguatkan akal kontemplatif, akal kontemplatif menguatkan akal rasional dan seterusnya, kuat-menguatkan, membentuk akal yang seimbang, berfikir, berzikir, khusyu’, beradab, berfaham dalam, demikian seterusnya.
  • Tentang sembahyang berjemaah pula, terdapat padanya fadhilat melebihi sembahyang seorang dengan dua puluh kali ganda atau dua puluh lima kali ganda atau dua puluh tujuh kali ganda sebagaimana yang ada dalam riwayat al-Bukhari seperti berikut. (Sahih al-Bukhari, syarah Fath al-Bari ‘al-adhan’ bab fadhilah solah al-jamaah 609)

Orang yang berjaya membentuk akal ubudiah selain daripada akal rasionalnya adalah orang yang berbahagia, dijamin Allah kesejahteraannya yang abadi. Dan dalam hidup dunia orang yang mempunyai kekuatan itu boleh menghadapi sepuluh kali ganda bilangan musuh, kalau penuh dengan persediaan dan mempunyai kesabaran dalam ertinya yang merangkumi, tetapi bila masa lemah masih boleh berhadapan dengan mereka yang dua kali ganda bilangannya. (Al-Anfal: 65). Ertinya orang-orang mukmin yang mempunyai akal ubudiah ini bila ia membuat persediaan yang memadai akan membuahkan kelebihan dua kali ganda daripada pihak lain, walaupun ia dalam keadaan lemah. Maka hendaklah aspek akal ubudiah ini diberikan tempatnya yang sewajarnya, dalam kita membentuk modal insan yang paling mahal ini.

Dengan itu hendaklah setiap orang yang beriman mendapatkan pendedahan untuk dirinya supaya ia mempunyai pengetahuan yang cukup baik tentang sembahyang, kepentingannya, syarat-rukun serta adab-adabnya, supaya dalam menjalankan sembahyangnya itu ia mencapai ’malakah ubudiha’, berserta dengan ’malakah imaniyyah’, malakah khuluqiyyah, serta mendapat kekuatan daripada akal ubudiyyah atau kontemplatif serta akal tafakur yang sangat digalakkan oleh Qur’an dan Sunnah. Inilah ’tiang agama’ dan ’kepala sekalian ibadat’ yang disebutkan dalam hadith; tamadun akan merusut dan musnah bila manusia mula meninggalkan sembahyang. Sebab itu ulil-amri dan ibu bapa wajib memastikan mereka yang di bawah tadbir urusnya menunaikan sembahyang demi kesejahteraan mereka yang berkenaan, masyarakat dan bahkan negara.

Wallahu a’lam.

Pada:30 Sep 2006

Semakan & tambahan:4 Dis 2007

Dikirim dalam Uncategorized. 1 Comment »

Mesej Ibn Khaldun Dalam Konteks Masyarakat Umat Islam Kini

MESEJ IBN KHALDUN DALAM KONTEKS MASYARAKAT UMAT ISLAM KINI[1]

Zaid Ahmad[2]

Universiti Putra Malaysia

Abstrak

Kertas ini menelusuri pemikiran Ibn Khaldun dan cuba meletakkannya dalam konteks dan kerangka pemikiran semasa. Apa yang hendak ditonjolkan adalah “mesej-mesej” penting yang tersirat dalam lipatan pemikiran beliau melalui apa yang tersurat lewat tulisan-tulisannya yang dapat digali dan boleh diberikan penafsiran dan pemahaman dalam konteks semasa. Pendekatan yang digunakan adalah dengan memilih tema-tema yang dikira penting berasaskan pemahaman tentang keadaan dan suasana semasa yang sedang dihadapi oleh umat Islam kini. Bagi tujuan ini, kerangka besar pembinaan peradaban manusia, seperti yang digarap oleh Ibn Khaldun akan dijadikan landasan perbincangan dan pada waktu yang sama melihat sudut-sudut yang dapat mengungkapkan “mesej-mesej” penting bagi umat Islam kini.

1. Pengenalan

Dalam sejarah pemikiran peradaban Islam, Ibn Khaldun berada dalam keadaan yang cukup istimewa. Berasaskan timeline sejarah Islam, era beliau aktif dalam kerja-kerja akademiknya iaitu penghujung abad 14M/8H, adalah era ketika mana peradaban dan ketamadunan Islam sedang berada di ambang kemerosotannya(?). Sebagai ahli falsafah sejarah, beliau cukup bertuah kerana berpeluang menyaksikan fasa akhir dalam kitaran atau pusingan sejarah peradaban dan ketamadunan Islam iaitu dari proses bangkit, mencapai kegemilangan dan kemudiannya mengalami kemerosotan, dan beliau beliau juga adalah sebahagian daripada proses tersebut.

Sebagai peneliti dan pengamat sosial yang tajam, kedudukan ini memungkinkan beliau menilik, membuat pengamatan dan menafsirkan segi-segi penting dalam setiap proses tersebut dan kemudiannya mengemukakan kerangka teori peradaban daan ketamadunannya yang dikenali sebagai teori kitaran sejarah (cyclical theory) yang masyhur itu. Antara pengagum teori Ibn Khaldun ini adalah sejarawan terkenal British Arnold Toynbee (1889-1975)[3]

Meski pun teori cyclical Ibn Khaldun tidak terlepas dari berhadapan kritikan dan sanggahan dari kalangan yang tidak sehaluan, khususnya para pendokong faham linear[4], namun teori ini tetap menjadi topic perdebatan sehingga kini khususnya dalam bidang historiografi. Kertas ini tidak bertujuan memanjangkan polemik cyclicallinear ini. Hal ini dikemukakan sekadar memperlihatkan bahawa buah fikiran Ibn Khaldun itu masih merupakan sesuatu yang topikal, masih segar dan relevan untuk terus didebatkan. Hakikat bahawa idea dan pemikirannya menjadi topik perdebatan, sesungguhnya menunjukkan pemikiran seperti beliau tidak usang ditelan zaman. Atas prinsip mengambil hikmah dan menilik cermin sejarah adalah guru terbaik bagi kelangsungan sesebuah peradaban, maka menelaah pemikiran dan kecendikiawanan silam seperti Ibn Khaldun ini, bagi mencari hikmah dan mengambil iktibar daripadanya, pastilah sesuatu yang usaha yang amat besar dan tinggi nilainya.

2. Legasi pemikiran peradaban Ibn Khaldun

Bagi umat Islam Ibn Khaldun penting bukan semata-mata kerana beliau menulis sebagai seorang sarjana Muslim, tetapi kerana nilai kesarjanaan, pendekatannya yang berbeza, terkini dan lebih daripada itu pemikiran beliau yang segar dan bersifat futuristik. Beliau memperlihatkan keupayaannya menafsir pola dan fenomena sosial semasa serta mengemukan asumsi-asumsi berasaskan prinsip-prinsip ilmiah, rasional dan logik. Oleh kerana itu maka karyanya masih menjadi rujukan walau pun telah di hasilkan lebih 600 tahun lampau.

Alice Thomson, dalam rencananya yang berjudul “14th-Century Muslim Sage Has Much To Teach Us” diterbitkan dalam The Daily Telegraph (26/10/2001) menulis seperti berikut

Is this, in the words of Francis Fukuyama, the end of history? Or the end of the end of history? Is it, as Samuel Huntington would say, a clash of civilisations? Or a war for civilisation against barbarism? What does it all mean? These and other “grand theorists” claim to explain the present crisis, but American gurus have no monopoly on wisdom. Equally illuminating insights into contemporary world history, however, come from a Muslim historian who wrote more than 600 years ago…(Thomson,2001)

Peter Turchin, seorang profesor di Connecticut University menggunakan idea Ibn Khaldun ketika mengemukakan teori berkaitan dinamika sejarah (historical dynamics) atau dikenali juga dengan cliodynamics[5]. Beliau melihat sejarah sebagai sesuatu yang bersifat dinamik dan menggunakan model matematik bagi mengkaji dan mengemukakan pembuktian tentang dinamika sejarah.[6] Dalam salah satu artikelnya Scientific Prediction in Historical Sociology: Ibn Khaldun meets Al Saud, beliau sepenuhnya menggunakan teori Ibn Khaldun dan menjadikan Kerajaan Arab Saudi sebagai sampel kajian kesnya.

James Kalb, seorang pengarang dan kolumnis majalah online Turnabout: Culture, Politics, Tradition and Catholicism menulis artikel “Ibn Khaldun and Our Age”. Artikel ini juga diterbitkan dalam majalah The Scorpion (issue no. 20). Beliau menyifatkan Ibn Khaldun sebagai seorang pemikir yang dapat menilik segi-segi penting sosial dan politik dalam masyarakat yang sofistikated. Ibn Khaldun bagi beliau adalah seorang sarjana yang dikatakan

“grappled with circumstances similar in important ways to the social and political situation now evolving in the West. He was superbly qualified for his task, with a vigorous and unconventional mind and a knowledge of politics and history that came from descent from an ancient family with distinguished political and scholarly traditions, profound study, and a varied life of public service and political adventure as a courtier, jurist, and statesman in Islamic centers from Spain to Damascus. He was admired by scholars and by the most ruthlessly practical of men; Pedro the Cruel and Tamerlane wished to make use of him, while Grenada’s greatest writer, Ibn al-Khatib, wrote his life and honored his learning and literary skill”.[7]

Pandangan Ibn Khaldun sering dijadikan rujukan oleh tokoh-tokoh dunia kontemporari. Bekas Setiausaha Agung PBB dalam satu syarahan yang bersejarah the First Annual Eqbal Ahmad Lecture berjudul Knowledge and Civilisation yang diadakan di Hampshire College, Amherst, 16 September 1998 telah menggambarkan Ibn Khaldun dalam ungkapan berikut

“…last great Arab historian of the Middle Ages was a globalist long before the age of globalisation. Born in Northern Africa, he grew up in Spain and crossed many boundaries in search of knowledge and service. He defined the aims of education in a timeless fashion, insisting that knowledge knows no boundary, that its essence is man in relation to his environment, that a people’s well-being is defined by its level of knowledge and its ability to utilise it in the real world. He argued that civilisations decline when they lose their capacity to comprehend and absorb change, and that the “greatest of scholars err when they ignore the environment in which history unfolds”.[8]

Pemikiran dan idea Ibn Khaldun juga sering menjadi rujukan oleh tokoh-tokoh politik dan pemimpin dunia. Antaranya Kofi Annan, bekas Setiausaha Agung PBB dalam syarahannya The Dialogue of Civilizations and the Need for a World Ethic” –yang disampaikannya di Oxford Centre for Islamic Studies, Sheldonian Theatre, Oxford, England, pada 29 Jun 1999.

No one doubts that in the past there were distinct human “civilizations”, in the plural. They rose and fell; they blossomed and they declined. One of the first writers to perceive this was the great Islamic historian and philosopher Ibn Khaldun.

Some civilizations existed at the same time, in different parts of the world, and had little or no contact with each other. Others did come into contact, and often into conflict, seeking to dominate or conquer one another. This second pattern, of interaction and competition between civilizations, became more common over the last two millenniums. Perhaps the clearest example was the competition between Islamic and Christian civilizations. They, after all, were closely related to each other, being both derived from the ancient monotheistic tradition of the Middle East, which Muslims call deen al-Ibraheem — the religion of Abraham.

Dan setelah mengulas tentang fenomena pertentangan antara tamadun beliau kembali merujuk Ibn Khaldun

If Ibn Khaldun were alive today, I am sure this would be his message to the Muslim peoples: live up to the best traditions of your past, and play your full part in a future of co-existence and constant interaction between different traditions.[9]

Saya memetik Kofi Annan bagi menarik perhatian kita tentang kerelevanan pemikiran Ibn Khaldun. Kalau seorang seperti Kofi Annan itu pun masih punya kepercayaan dan keyakinan (walau atas apa alasan pun) akan pandangan tokoh silam seperti Ibn Khaldun, maka saya kira soal kerelevanannya bagi umat Islam kini sudah tidak memerlukan justifikasi lagi.

Selanjutnya, Putera Charles The Prince of Wales, dalam satu syarahannya bertajuk A Sense of the Sacred: Building Bridges Between Islam and the West yang disampaikan di The Wilton Park Seminar, West Sussex, England pada 13 Disember, 1996, ketika mengulas tentang pentingnya persefahaman dan saling memahami antara berbagai tradisi yang berbeza, juga menjadikan Ibn Khaldun sebagai rujukan

The great historian, Ibn Khaldun, understood that the intimate relationship between city life and spiritual tranquillity was an essential basis for civilization. Can we ever again return to such harmony in our cities? As civilizations decay, so do the crafts, as Ibn Khaldun again wrote. All these principles come down in the end to a battle for preserving sacred values. It is a battle to restore an understanding of the spiritual integrity of our lives, and for reintegrating what the modern world has fragmented. Islamic culture in its traditional form has striven to preserve this integrated spiritual view of the world in a way we have not seen fit to do in recent generations in the West. There is much we can share with that Islamic world view in this respect, and much in that world view which can help us to understand the shared and timeless elements in our two faiths. In that common endeavour both our modern societies, Islamic and Western, can learn afresh the traditional views of life common to our religions, as well as the sacred responsibilities we have for the care and stewardship for the world around us.[10]

Ibrahim Oweiss, seorang sarjana di University Georgetown Amerika Sharikat yang juga pernah menjadi penasihat kepada bekas Presiden Amerika Jimmy Carter menulis artikel Ibn Khaldun: The Father of Economics, di mana beliau menganalisis pemikiran Ibn Khaldun tentang ekonomi, dalam konteks semasa termasuk isu kaum pekerja, teori penawaran dan permintaan, pertumbuhan, peranan kerajaan, sistem kewangan, perdagangan antarabangsa dan isu-isu lain berkaitan ekonomi semasa.[11]

3. Sejarah sebagai ibrah dalam konteks kesinambungan peradaban

Dalam Muqaddimah, Ibn Khaldun menjelaskan tentang kepentingan ilmu sejarah. Bagi beliau sejarah adalah ilmu yang hidup dan amat mustahak bagi manusia mendapat pengajaran. Beliaulah antara yang terawal mengemukakan konsep “al-‘ibar” (berasaskan konsep al-ibrah dalam al-Quran), iaitu sejarah adalah tauladan bagi generasi kemudian. Bangsa yang tidak menghargai sejarahnya adalah bangsa yang bakal dihukum oleh sejarahnya sendiri.

Bagi menegaskan konsep “al-‘ibar” Ibn Khaldun mengemukakan suatu kerangka kaedah atau pendekatan saintifik bagi menentukan kesahihan sesuatu maklumat. Ini penting bagi mampastikan kewibawaan faktanya dan membolehkan sejarah itu dipertangung jawabkan, difahami dan kemudiannya dapat dijadikan rujukan oleh generasi kemudian. Ini menjadikan ilmu sejarah bukan lagi dilihat sebagai suatu bentuk naratif semata-mata tetapi sebagai suatu bidang kajian yang mempunyai nilai ilmiahnya sendiri.

Dalam Muqaddima, Ibn Khaldun menggarap suatu wacana ilmu yang beliau sendiri memperakukannya sebagai suatu ilmu baru (ilm al-mustanbat al-nash’a). Beliau menyifatkan ilmu umran sebagai suatu ilmu yang tersendiri (‘ilm mustaqill bi-nafsihi)[12] Beliau memperkenalkan ilmu umran dalam rangka mengemukakan suatu asas bagi mengungkapkan fenomena kemanusiaan, sosial dan peradaban manusia. Umran menjelaskan hubungan manusia dengan manusia sesama manusia, dengan alam dan juga Penciptanya. Umran juga membayangkan bagaimana manusia dan alam perlu tunduk dan patuh kepada suatu hukum yang ditentukan oleh Penciptanya iaitu sunnatullah. Melalui projek umrannya, IbnKhadun telah mengemukakan suatu model keseimbangan dalam memenuhi tuntutan tabii manusia, jasmaniah dan rohaniah – sebagai haiwan rasional dan khalifah Allah di bumi.

Model peradaban yang dikemukakan mengambil kira segala aspek termasuk sifat biologi, fizikal, spiritual dan fitrah manusia. Beliau menggunakan istilah umran hadhari dan umran badawi bagi memperlihatkan proses yang dilalui oleh sesebuah masyarakat menuju peradaban. Sesungguhnya, huraian beliau tentang sifat dan ciri masyarakat desa dan bandar jauh mendahului Ferdinand Tönnies (1855-1936) yang cukup terkenal dengan konsep Gemeinschaft dan Gesellschaftnya itu.

Beliau menggariskan ciri-ciri penting yang ada dan perlu dimiliki oleh masyarakat yang ingin bergerak maju dan berubah dari status badawi kepada hadari. Beliau mengemukakan ciri-ciri dan sifat-sifat penting yang harus dan perlu dimiliki oleh masyarakat yang maju dan bertamadun. Beliau menggariskan sebab musabab yang menjadikan sesuatu peradaban itu lemah dan merosot. Ini semua terangkum dalam kerangka teori kitaran yang beliau kemukakan.

Beliau melihat proses sejarah sebagai sesuatu kitaran yang konsisten yang mematuhi hukum tertentu. Berasaskan pengamatan ini beliau dapat menjangkakan misalnya tempoh kitaran yang dikatakan bertahan sekitar tiga generasi. Generasi awal dikatakan memiliki semangat juang dan kekuatan “asabiyyah” yang tinggi, manakala generasi pertengahan memiliki keupayaan intelek, ilmu dan kraf, manakala generasi berikutnya adalah generasi yang mula mabuk kemewahan, kehilangan adab, akhlaq dan jati diri yang akhirnya membawa kepada kemerosotan.

Keseluruhan Muqaddima disulami dengan pengamatan dan huraian yang cukup halus, teliti dan menarik tentang manusia, masyarakat, sistem sosialnya. Beliau mengemukakan teori jaringan sosial melalui pembahagian peranan berasaskan keperluan dan kebolehan anggota masyarakat yang beliau istilahkan sebagai “al-ta’awun[13]. Melalui teori al-ta’awun beliau menjelaskan bagaimana manusia hidup dalam masyarakat yang berubah dari simple kepada komplex di mana pergantungan antara satu dengan lain menjadi semakin canggih. Apa yang dihuraikan oleh Ibn Khaldun ini dikenali dalam sosiologi moden sebagai division of labour. Sekali lagi Ibn Khaldun mendahului dalam mengemukakan konsep sosial tersebut.

Dalam Muqaddimah juga, Ibn Khaldun mengambil ruang yang banyak untuk membahaskan perbagai aspek yang melibatkan kuasa, politik dan kenegaraan. Di bawah mauduk Dinasti, Raja, Khalifah, Pangkat dan Pemerintahan, beliau menyentuh pelbagai perkara khususnya tentang proses jatuh bangunnya sesebuah kuasa politik. Banyak yang patut dijadikan tauladan, pedoman dan pengajaran. Antaranya beliau mengingatkan bahawa ketidak-adilan, boros, pembaziran dan bermewah-mewahan akan membawa kehancuran kepada peradaban.[14]

Selain itu yang menarik perhatian saya ialah perbahasan Ibn Khaldun tentang pendidikan kanak-kanak (ta’lim al-wildan) (elementary education). Dalam Muqaddima beliau mengambil ruang yang agak panjang membincangkan perihal pendidikan kanak-kanak ini.

Sebagai seorang yang dikenali sebagai ahli teori peradaban serta pengkritik sosial yang tajam saya melihat Ibn Khaldun di sini cuba menghantar mesej yang jelas kepada pembaca khususnya umat Islam kini bahawa peradaban adalah sesuatu yang perlu ditanam, dibaja dan disiram dan disuburkan. Yang akan menentukan wajah dan citra peradaban itu adalah manusianya. Maka itu manusia perlu dibentuk adabnya dan ianya harus bermula dari peringkat yang paling awal. Generasi beradab hanya akan dapat dilahirkan dengan asuhan nilai-nilai yang mulia.

Dalam hal ini beliau mengingatkan betapa perlunya menjadikan al-Quran sebagai asas landasan bagi pendidikan kanak-kanak. Ini kerana al-Quran mesti dijadikan sumber dan asas kepada pembinaan malakah (habit) yang akan diperolehi oleh anak tersebut apabila ia membesar. Dalam membahaskan persoalan ini beliau mengambil contoh, mengulas dan kadangkala mengkritik sistem dan amalan pendidikan yang terdapat dibeberapa negeri yang beliau lawati seperti Maghribi, Andalusia dan Ifriqiyya.

Beliau secara khusus menyentuh pendekatan yang yang perlu bagi membentuk perangai kanak-kanak. Mendidik secara kasar dan kekerasan akan menjadikan kanak-kanak liar dan berperangai buruk. Kanak-kanak, pelajar atau sesiapa sahaja yang melalui pengalaman tersebut akan sentiasa merasa tertekan, hilang semangat, menjadi malas dan tidak jujur serta mempunyai tendensi besar untuk berbohong. Secara khusus beliau memetik Abu Muhammad b. Abi Zayd yang mengatakan “jikalau kanak-kanak itu perlu juga dipukul maka janganlah ia dipukul lebih daripada tiga kali”.[15]

Ibn Khaldun juga memberikan contoh apa yang beliau sifatkan sebagai kaedah pendidikan yang betul dengan memetik pesanan Khalifah al-Rashid kepada Khalaf al-Ahmar yang diamanahkan untuk mendidik anaknya Muhammad al-Amin yang masih kecil. Antara pesan al-Rashid ialah “wahai Ahmar, sesungguhnya Amir al-Mu’minin telah menyerahkan padamu buah hatinya, maka kini ikatlah tanganmu padanya manakala dia mesti taat padamu. Lakukanlah sepertimana yang engkau telah diamanahkan oleh Amir al-Mu’minin. Ajarkan dia membaca al-Qur’an”. Di samping itu al-Rashid memperingatkan supaya mengajarkan anaknya dengan sejarah, sya’ir, sunnah dan seni pertuturan. Tegahlah dia daripada ketawa berlebihan kecuali pada waktu yang sesuai, biasakan dia menghurmati orang-orang tua Bani Hashim apabila mereka memasuki majlisnya. Jangan membuang waktu tanpa mengajarkannya sesuatu yang berguna. Elakkannya menjadi murung kerana itu akan membunuh kejernihan fikirannya. Jangan terlalu berlembut nanti ia menjadi suka berseronok dan gunakanlah kekerasan hanya apabila perlu.[16]

Demikian sebahagian cebisan yang dapat dinukilkan dalam kesempatan yang terbatas ini ini bagi memperlihatkan wibawa kesarjanaan Ibn Khaldun . Tidak syak lagi beliau adalah warisan ilmu yang tidak ternilaikan. Muqaddimah adalah khazanah yang cukup penting untuk dikaji, dibedah dan digali kandungannya. Jikalau kita boleh selesa menjadikan karya-karya besar yang ditulis oleh sarjana Eropa sebagai rujukan penting dalam penerokaan pelbagai ilmu, mengapa tidak karya sebesar dan sehebat Muqaddimah juga menjadi rujukan utama juga dalam arus perdana akademia kita.

Saya kira apa yang dinukilkan oleh Ibn Khaldun adalah sesuatu yang amat mustahak direnungkan khususnya ketika masyarakat umat Islam kini berdepan dengan putaran ganas taufan kecelaruan pemikiran, simpang siur ideologi dan kebejatan sosial yang luar biasa. Dalam pada kita tercari-cari formula untuk mendepani masalah sosial yang dihadapi sekarang mengapa tidak bermuhasabah dan merenung apa yang pernah dipesankan ini. Pokoknya apakah masyarakat Islam kini, khususnya umat Melayu sesungguhnya telah berusaha meletakkan asas peradaban yang dapat melahirkan generasi al-Quran yang mendokong sifat dan jati diri mukmin yang diimpikan itu.

4. Khatimah

Dalam rangka mengejar kemajuan, dan kesengitan persaingan dunia global kini, umat Islam tidak harus tenggelam punca dan tercari-cari akan identiti dan jati diri sendiri. Pesan Ibn Khaldun sejarah adalah guru terbaik bagi mendapatkan pengalaman menentukan urutan keutamaan dalam membina peradaban dan mengejar kemajuan. Kejayaan perlu ditauladani, manakala kesilapan dan kealpaan masa lampau perlu dijauhi dan dijadikan sempadan.

Dalam hal ini menghidupkan wacana tentang khazanah dan tradisi silam secara langsung dapat memberikan pedoman di samping menggali kebijaksanaan dan hikmah silam yang boleh menjadi tauladan. Ibn Khaldun mengingatkan perihal kebangkitan dan kejatuhan sesebuah peradaban untuk kita mengambil iktibar. Keunggulan radisi ilmu dan kesinambungannya (sanad) adalah prasyarat bagi pembinaan tamadun ummah. Bangsa yang bertamadun adalah bangsa yang menguasai dan memiliki tradisi ilmu yang utuh dan kukuh. Melalui penanya, Ibn Khaldun seolah-olah memberi amaran kepada kita semua, “perkasakan tradisi ilmu atau kamu menjadi bangsa yang boyak, mundur dan ketinggalan”.

Ibn Khaldun meninggalkan satu legasi keilmuan untuk ditelaah, ditekuni, dibedah dan diambil hikmah daripadanya. Atas asas dan semangat ini jugalah pada hemat saya wacana mengenai pemikiran silam seperti ini masih tetap relevan dan akan terus relevan kerana sejarah akan tetap berputar dan manusia yang tidak belajar daripada sejarah pastilah akan dihukum oleh sejarahnya sendiri.

Diharapkan wacana sebegini dapat terus disuburkan dalam rangka memperkukuhkan jati diri dan membentuk watak peradaban Melayu Islam moden dan dinamik, tetapi tetap kukuh dan utuh dengan tunjang aqidah dan ruh adab Islamiahnya.

Wallahu waliyyu-‘t-tawfiq


Bacaan lanjut

Ahmad, Akbar S, Ibn Khaldun’s understanding of Civilization and the dilemma of Islam and the West today, Middle East Journal Vol. 56, No. 1 Winter 2002 http://www.mafhoum.com/press4/114S23.pdf

Ahmad, Zaid, (2003), The Epistemology of Ibn Khaldun, London and New York: RoutledgeCurzon

____________, “Ibn Khaldun’s approach in Civilisational studies” in Massimo Campanini, (2005), Studies on Ibn Khaldun, Milan, Italy: Polimetrica International Scientific Publishes

____________, “Ibn Khaldun” (s.v), in Oliver Leaman (ed in chief), (2006), Biographical Encyclopaedia of Islamic Philosophy, London & New York: Thommes Continuum

____________, Ibn Khaldun: “Tradisi ilmu dan relevansinya dalam wacana kontemporari” (ucap utama), dalam Azizan Baharuddin dll., Prosiding Seminar Pemikiran Ibn Khaldun dan Relevansinya dalam Tamadun Kontemporari, Kuala Lumpur: Pusat Dialog Peradaban, UM & Jab Pengajian Kenegaraan dan Ketamadunan UPM

Ahmed Ibrahim Abushouk (ed.) (2003), Ibn Khaldun and Muslim Historiography, International Islamic University Malaysia, Kuala Lumpur

Al-Azmeh, Aziz, (1981), Ibn Khaldun in Modern Scholarship: A Study in Orientalism, London: Third World Centre

Alice Thomson, “14th-Century Muslim Sage Has Much To Teach Us” in The Daily Telegraph (26/10/2001)

Baali, Fuad, Social Institution: Ibn Khaldun’s Social Thought, University Press of America, New York, 1992

Dhaouadi, Mahmoud, (1997), New Explorations into the Making of Ibn Khaldun’s Umran Mind, A.S Nordeen,Kuala Lumpur

Enan, M.A, (1993), Ibn Khaldun: His Life and Work, SH. Muhammad Ashraf, Lahore,

George N. Atiyeh and Ibrahim M. Oweiss “Ibn Khaldun: The Father of Economics”, in George N. Atiyeh and Ibrahim M. Oweiss (eds.), Arab Civilization, Challenges and Responses, State University of New York Press, New York 1988

Ibn Khadun, (2001), Mukadimah Ibn Khaldun (trj), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

Ibn Khaldun, (1993), Abd al-Rahman, Muqaddima Ibn Khaldun, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya,

Lakhsassi, A., ‘Ibn Khaldun’, in Nasr and Leaman (eds.) History of Islamic Philosophy, Routledge London, 1996

M. Talbi, Ibn Khaldun (s.v), Encyclopaedia of Islam (2nd eds.) http://www.muslimphilosophy. com/ei/KHALDUN.htm

Muhammad Uthman el-Muhammady, “The Relevance of Khaldunian Discourse to the Modern Age” dalam Ahmed Ibrahim Abushouk (ed.), Ibn Khaldun and Muslim Historiography, International Islamic University Malaysia, Kuala Lumpur 2003

Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations” dalam Foreign Affairs, vol. 72 no. 3, Summer 1993


[1] Kertas dibentangkan dalam Seminar Kesatuan Iman Ilmu dan Amal anjuran Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT), 29 Mac 2008, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia

[2] Jabatan Pengajian Kenegaraan dan Ketamadunan, Fakulti Ekologi Manusia, Universiti Putra Malaysia. E-mail zayyadal@hotmail.com

[3] Antara tokoh lain yang mengembangkan teori kitaran ini termasuk filasuf German Oswald Spengler (1880-1936), ahli sosiologi Rusia/Amerika Pitirim Alexandrovich Sorokin (1889-1968) dan filasuf India Prabhat Rainjan Sarkar (1921-1990)

[4] Antara tokoh aliran ini August Comte (1798-1857), Karl Marx (1818-1883) dan Max Weber (1864-1920)

[5] Cliodynamics (from Clio, the muse of history, and dynamics, the study of temporally varying processes) is the new scientific discipline that investigates such dynamical processes in history. Lihat, http://www.eeb.uconn.edu/people/turchin/Clio.htm (dirujuk 27 Mac 2008)

[6] http://www.eeb.uconn.edu/faculty/turchin/Clio.htm. Turchin juga telah menerbitkan buku bertajuk Historical Dynamics: Why States Rise and Fall, Princeton: Princeton University Press 2003

[7] J. Kalb, “Ibn Khaldun and Our Age”, The Scorpion (Issue No. 20)

[8] http://www.tni.org/persons/annan.htm (dilawati 25 Mac 2008)

[11] George N. Atiyeh and Ibrahim M. Oweiss “Ibn Khaldun: The Father of Economics”, in George N. Atiyeh and Ibrahim M. Oweiss (eds.), (1988), Arab Civilization, Challenges and Responses, New York: State University of New York Press. Artikel ini juga boleh di capai secara online di http://www.georgetown.edu/faculty/oweissi/ibn.htm

[12] Lihat, Ibn Khaldun, Muqaddima, hal.29

[13] Lihat, Zaid Ahmad, The Epistemologi of Ibn Khaldun, hal 22-23

[14] Lihat, Ibn Khaldun, Mukadimah Ibn Khaldun (trj), hal. 345-363

[15] Zaid Ahmad, The Epistemologi of Ibn Khaldun, hal, 117

[16] Ibn Khaldun, Abd al-Rahman, Muqaddima Ibn Khaldun, hal. 464

Kewarakan Imam Haji Muhammad Jamin

Perbicaraan mengenai imam-imam Masjid Jamek Sabang Barat ini dilanjutkan dengan beberapa imam yang belum dibicarakan lagi. Antara yang dibicarakan di sini ialah al-Fadhil Haji Muhammad Jamin, al-Fadhil Haji Musa, al-Fadhil Haji Abdur Rahman al-Mahmudi dan al-Fadhil Haji Sabkie bin Haji Musa.

Haji Muhammad Jamin

Nama lengkapnya ialah Haji Muhammad Jamin bin Abdul Hamid. Beliau berasal dari Bunguran (Natuna). Mula-mula beliau belajar di salah satu pondok di Kedah, lalu meneruskan pengajiannya ke Patani. Antara pondok pengajian yang terkenal di Kedah semasa beliau menuntut di sana ialah Pondok Langgar, Pondok Gajah Mati dan lain-lain.

Ulama yang mengajar di pondok Gajah Mati pada ketika itu ialah seorang ulama besar yang bernama Sheikh Ibrahim bin Abdul Qadir bin Musthafa al-Fathani, iaitu saudara sepupu Sheikh Ahmad bin Muhammad Zain bin Musthafa al-Fathani.

Ramai yang berasal dari Indonesia masuk pengajian di pondok Gajah Mati tersebut, di antara yang sangat terkenal dan menjadi ulama besar yang mengajar di Masjidil Haram, Mekah iaitu Sheikh Abdul Qadir bin Abdul Muthallib al-Mandailin (Mandailing).

Belajar ke Mekah dan guru-gurunya

Haji Muhammad Jamin juga belajar di Patani setelah pulang dari Midai. Kemudiannya beliau meneruskan perjalanan ke Mekah untuk melanjutkan pengajiannya. Antara ulama Patani yang menjadi guru beliau ialah Sheikh Daud bin Musthafa al-Fathani dan Sheikh Ismail bin Abdul Qadir bin Musthafa al-Fathani (Pak De ‘El).

Beliau juga belajar kepada ulama-ulama Arab, di antaranya Sheikh Muhammad Said al-Babshili, Sheikh Ali al-Maliki dan lain-lain. Apabila memperhatikan kitab-kitab peninggalan Haji Muhammad Jamin yang hampir dua pertiga dalam berbahasa Arab, maka cukup meyakinkan penulis bahawa beliau memang menguasai ilmu-ilmu alat Arabiyah seumpama ilmu Nahwu, Saraf, Bayan, Mantik dan lain-lain.

Kitab-kitab yang diajar

Seperti mana imam-imam sebelumnya, beliau juga mengajar beberapa kitab. Di antaranya Mathla’ al-Badrain, Munyatul Mushalli, Ushulut Tahqiq dan sebagainya.

Perwatakan peribadinya

Haji Jamin adalah seorang yang alim serta warak. Antara perwatakan peribadinya yang lain, beliau dikenali sebagai seorang yang tidak banyak bercakap, melainkan perkara yang penting. Apabila ada yang tidak disukainya, maka beliau banyak mendiamkan diri, sekiranya keadaan tersebut memang tidak dapat untuk dinasihati.

Antara amalan rutin yang dikerjakannya seperti berzikir sesudah solat subuh, sembahyang Isyraq dan Dhuha yang dikatakan tidak pernah ditinggalkannya, sembahyang Tahajud yang hampir setiap malam dilakukannya, puasa setiap Isnin dan Khamis dan lain-lain lagi amalan-amalan sunat.

Perkara ini diketahui berdasarkan keterangan yang penulis peroleh daripada Haji Syafi’i iaitu menantunya yang tertua. Hobinya ialah memukat ikan.

Keturunan

Haji Jamin pernah berkahwin beberapa kali. Perkahwinan yang pertama dengan Radhiah dan mendapat anak bernama Fatimah yang berkahwin dengan Haji Syafi’i.

Perkahwinan kedua dengan Kasum, tetapi tidak mendapat anak. Perkahwinan ketiganya ialah dengan Hajah Zainab dan mendapat beberapa zuriat iaitu Aminah, Zalikha, Radhiah dan Hamidin. Terakhirnya pada perkahwinan keempat dengan Maryam mendapat anak bernama Rahmah.

Imam kelapan Haji Musa

Nama lengkap beliau ialah Haji Musa bin Muhammad Qasim @ Haji Bujang. Beliau tamat Sekolah Rakyat dalam tahun 1919 M. Belajar tentang ilmu Islam daripada beberapa ulama, antaranya Haji Abdullah Yusuf, Haji Abdur Rahman Ambon, Haji Muhammad Janik, Haji Muhammad Kepul, Haji Abu Bakar Pontianak, Haji Abdullah Terengganu dan lain-lain.

Haji Musa berkahwin dengan Hajah Aisyah, yang dilahirkan di Mekah. Haji Musa dikatakan seolah-olah sebagai pengganti Haji Abdullah Yusuf dalam mendidik masyarakat di Air Putih dan sekitarnya. Isterinya pula mendidik kumpulan perempuan.

Antara ilmu-ilmu yang diajar oleh sepasang suami dan isteri itu adalah ilmu fiqh, usuluddin dan tasauf. Haji Musa juga dikenali sebagai tukang sunat atau istilah kini Tok Mudim.

Muzakarah penulis dengan Haji Musa

Penulis pernah bermuzakarah dengan Haji Musa pada tahun 1967, ketika beliau baru sembuh daripada sakitnya. Dalam muzakarah tersebut, antara yang dibincangkan adalah berkaitan Masjid Jamek Sabang Barat, membincangkan ilmu tauhid menurut metod Sifat 20, fahaman Abu Hasan al-Asy’ari dan Abu Mansor al-Maturidi.

Selain itu, beliau menunjukkan kepada penulis sebuah kitab Melayu/Jawi yang berjudul Bahjatus Saniyah, karangan Sheikh Daud al-Fathani. Kebanyakan perbicaraan antara penulis dengan beliau banyak berkisar permasalahan fiqh menurut Mazhab Syafie.

Bahkan beliau menceritakan juga tentang amalan Salawat Dala-ilul Khairat yang berasal dari Sheikh Sulaiman al-Jazuli. Amalan tersebut diterimanya daripada Haji Abdur Rahman Ambon. Bahkan beliau menjelaskan bahawa ada beberapa perkara yang mesti dikerjakan setiap hari ke atas setiap orang Muslim iaitu, istighfar, zikir, selawat dan membaca al-Quran.

Beliau menjelaskan bahawa istighfar hendaklah dibuat sekurang-kurangnya 70 kali sehari. Zikir pula sekurang-kurangnya 300 kali, manakala selawat sekurang-kurangnya 40 kali dan yang terakhir membaca al-Quran sekurang-kurangnya tiga puluh ayat sehari semalam.

Menurut beliau hal tersebut adalah seperti mana yang difatwakan oleh kebanyakan guru.

Keturunan

Haji Musa memperoleh 14 orang anak iaitu: Bakri, Fatimah, Zainab, Roqiah, Sabki, Sanusi, Zalikha, Fauzi, Salmah, Faruk, Jamilah, Khadijah, Fauziah dan Aminah.

Imam kesembilan Haji Abdur Rahman al-Mahmudi

Dilahirkan di Pulau Panjang Indoman, Kecamatan Cerenti, Kabupaten Inderagiri, Indonesia. Beliau melanjutkan pengajian agama Islam di Padang, Sumatera Barat. Setelah tamat pengajian, beliau membuka Madrasah di kampung kelahirannya.

Tidak lama kemudian, keluarganya di Midai membawanya pindah ke Midai untuk mengajar mengaji al-Quraan dan mendidik kaum keluarganya di Midai. Setelah itu, saudara sepupunya iaitu Fakih Muhammad Yusuf bin Muhammad Karim menghantarnya ke Mekah, bertujuan memasuki pengajian Madrasah Darul Ulum yang terkenal pada waktu itu.

Menurut cerita beliau kepada penulis, pada ketika itu telah terjadi satu kekacauan yang menyebabkan beliau terpaksa berhenti belajar dan mengikuti latihan ketenteraan. Tujuannya mengikuti latihan itu adalah sebagai satu peluang melarikan diri daripada penjagaan yang ketat. Maka setelah itu beliau berjaya meloloskan diri dari Mekah ke Pulau Pinang dan Singapura. Akhirnya terus pulang ke Midai.

Setelah sampai di Midai, beliau meneruskan mengajar keluarga dan sanak saudaranya tentang ilmu-ilmu yang dituntutnya selama bertahun-tahun.

Kebolehan dalam ilmu al-Quran dan lain-lain

Selain mengajar sebagai imam Masjid Jamek Sabang Barat, beliau juga mengajar dengan kaedah berbentuk ceramah, secara langsung menterjemahkan al-Quran dan tafsirnya.

Tidak dinafikan beliau seorang yang berkebolehan dalam bidang tersebut. Dalam bidang fiqh pula, beliau juga mengajar kitab Mathla’ al-Badrain seperti imam-imam sebelumnya.

Haji Abdur Rahman al-Mahmudi diakui juga seorang yang fasih berbahasa Arab, yang sekali gus menguasai dalam bidang menterjemahkan al-Quran. Akan tetapi perkara ini tidak bererti bahawa beliau telah menguasai kitab-kitab Mazhab Syafie yang tinggi-tinggi ditulis dalam bahasa Arab.

Selain itu, beliau sememangnya menguasai ilmu Nahwu dan Saraf, namun ia juga tidak bererti beliau juga menguasai ilmu bahasa Arab yang lain termasuk Ilmu Bayan, Badi’, Balaghah, Arudh, Qawafi dan lain-lainnya.

Hal ini penulis dapat ketahui apabila berdialog dengannya di Serasan, Indonesia pada tahun 1984 dan 1985.

Penutup

Tidak banyak perkara yang dapat diulas mengenai riwayat hidup Imam Masjid Sabang Barat yang kesembilan ini, iaitu Haji Abdur Rahman al-Mahmudi. Penulis hanya membicarakan secara umumnya sahaja berdasarkan kepada beberapa catatan-catatan yang ada dalam simpanan penulis.

Mengenai Imam Masjid Jamek Sabang Barat yang terakhir, iaitu al-Fadhil Haji Sabkie bin Haji Musa tidak dapat dibicarakan lagi. Ini kerana data-data mengenainya telah hilang daripada catatan penulis.

Hanya yang dapat dinyatakan bahawa beliau adalah anak kepada Imam Masjid Jamek Sabang Barat yang kelapan, iaitu Haji Musa bin Muhammad Qasim.

dipetik dari: http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2008&dt=1006&pub=Utusan_Malaysia&sec=Bicara_Agama&pg=ba_01.htm

Pemikiran Mohammed Arkoun Dalam Konteks Wacana Arus Perdana Islam – Satu Pengamatan Awal

PEMIKIRAN MOHAMMED ARKOUN DALAM KONTEKS WACANA ARUS PERDANA ISLAM-SATU PENGAMATAN AWAL[1]

OLEH:

MUHAMMAD ‘UTHMAN EL-MUHAMMADY[2]

TUJUAN

UNTUK MELIHAT BEBERAPA  ELEMEN ASASI PEMIKIRAN MOHAMMER ARKOUN DALAM KONTEKS ARUS PERDANA ISLAM, YAKNI AHLI AL-SUNNAH WAL-JAMAAH

DAN BAGAIMANA KEDUDUKANNYA DALAM KONTEKS ARUS PERDANA ITU DARI SEGI LEGITIMASINYA

SERTA KEDUDUKANNYA DALAM MENGREALIASI KEJAYAAN ISLAM MASAKINI.MAKA KITA MENGAMBIL KENYATAAN-KENYATAANNYA SENDIRI DARI ‘RETHINKING ISLAM TODAY’ ITU, ANTARA LAINNYA.

MOHAMMED ARKOUN

Dilahirkan pada tahun 1928,mendapat ijazah doktoratnya di Sorbonne, Paris, menjadi professor Pengajian Islam di sana tahun 1963.

Dalam buku-buku semenjak 1970 beliau membentuk cara baru penafsiran Islam melalui kaedah sosial-saintifik terutamanya melalui kaedah linguistik

Menghujahkan sikap ‘pluralisme’ dalam Islam , menerima penafsiran multiple teks-teks suci Islam.Sangat vokal  dalam membentangkan ‘Islam Liberal’.

Antara penulian mewakili sikapnya ialah ‘Rethinking Islam To-Day’ dalam ‘Liberal Islam A Sourcebook’ ed.Charles KurzmanOUP, 1998 hlm 205-221.

Dua persoalan besar Arkoun

Persoalan besarnya disebutkan beliau: …when burning issues were raised in Algerian society between 1950 and 1954. The national movement for liberation was countering the colonial claim to represent modern civilization by emphasizing the Arab-Muslim personality of Algeria. As a result of this brutal confrontation I resolved (1) to understand the Arab-Muslim personality claimed by the nationalist movement, and (2) to determine the extent to which the modern civilization, represented by the colonial power, should be considered a universal civilization [3]

Persoalan besar Arkoun

Ertinya beliau ingin (1)memahami peribadi Arab-Muslim yang didakwakan oleh gerakan nasionalis dalam negaranya (2) untuk menentukan sejauh mana peradaban moden, kuasa kolonial itu, sepatutnya dianggap sebagai satu peradaban universal atau sarwajagat

Perkara  keprihatinannya segi psikologisnya

Katanya: These are the roots of my psychological concerns. As a scholar and a teacher at the Sorbonne since 1961, I have never stopped this ijtihad [Islamic interpretation], my intellectual effort to find adequate answers to my two initial questions. At the same time, this explains my method and my epistemology. For me, as a historian of Islamic thought, there is one cultural space stretching from the Indian to the Atlantic Oceans. This space is, of course, extremely rich in its languages and ethno-cultural variety. It also has been influenced by two axial traditions of thinking: the ancient Middle Eastern culture, which has a special place for Greek thought, and the monotheism taught by the prophets. I learned to discover Islam in this wide, rich, intricate space [4]

Ijtihadnya dan bertemunya dengan Islam dalam ruang budaya

Katanya: Saya tidak berhenti-henti melakukan ijtihad [penafsiran Islam]  ini, usaha intelektuil saya untuk mencari jawapan kepada dua persoalan mula-mula saya itu.Pada masa yang sama , ini memberi penerangan tentang kaedah  dan epistemologi saya.Pada saya sebagai sejarawan pemikiran Islam , terdapat satu ruang budaya bermula dari lautan India ke Lautan Atlantik.Ruang ini sudah tentu , terlalu amat kaya dalam bahasanya, serta kepelbagaian  etnik-budayanya. Ia  dipengaruhi oleh dua tradisi cara berfikir   sebagai paksi, iaitu budaya Timur Tengah zaman purba , yang mempunyai tempat khusus untuk pemikiran Yunani, dan monoteisme yang diajarkan oleh para anbia. Saya mempelajari untuk bertemu dengan Islam dalam ruang yang luas, kaya, dan rumit dan halus ini.[5]

Arkoun ‘memahami’ Islam

I could not find a relevant translation of the French Penser l’Islam or the Arabic Kayfa na’qilu al-Islam. Penser l’Islam suggests the free use of reason aimed at elaborating a new and coherent vision which integrates the new situations faced by societies and the living elements of Muslim tradition. Here I emphasize freedom. Rethinking Islam could suggest that I am repeating the well-known position of the islahi–the reformist thinking represented since the 19th century by the salafi school [revivalists, literally followers of the pious ancestors]. I want to avoid any parallel between the modern perspective of radical critical thought applied to any subject and the islahi thinking which, in the Islamic tradition, is a mythical attitude more or less mixed with the historical approach to the problems related to religious vision[6].

Bagaimana Arkoun ‘memahami’ Islam

Katanya: Saya tidak boleh mendapat terjemahan yang relevan untuk kata Francis ‘Penser l’Islam’ atau dalam bahasa Arabnya ‘kaifa na’qilul-Islam’ .’Penser I’Islam’  menunjukkan penggunaan akal yang bebas bertujuan untuk menguharaikan suatu visi yang yang baru dan koheren  yang mengintegrasikan suasana baru yang dihadapi oleh masyarakat-masyarakat dan unsur-unsur hidup tradisi Muslim. Di sini saya memberi pen ekanan  kepada kebebasan.Memikir semula tentang Islam boleh menunjukkan  yang saya mengulang-ngulang semula kedudukan yang sangat diketahui tentang permikiran islahi-pemikiran reformist yang dibentangkan semenjak abad ke 19 oleh aliran salafi [penghidup semula [Islam] secara literal , pengikut salaf al-Soleh] .Saya hendak mengelak mana-mana kedudukan selari antara perspektif moden pemikiran kritikal radikal yang digunakan untuk mana-mana bidang dengan pemikiran islahi, yang dalam tradisi Islam adalah sikap ‘mythical’ yang berlebih kurang bercampur dengan pendekatan sejarah berkenaan dengan isu-isu berkaitan dengan visi keagamaan.

(Pengamatan saya)Istilah ‘mythical’ sangat problematik bila dikaitkan dengan Tuhan, wahyu, nubuwwah dan nabi serta sejarah awal Islam (uem).

Pendekatan ‘historical’nya

Katanya: I favor the historical approach, with its modern enlarged curiosities, because it includes the study of mythical knowledge as being not limited to the primitive archaic mentality, according to the definitions imposed by the positivist historicist school since the 19th century. On the contrary, the main intellectual endeavor represented by thinking Islam or any religion today is to evaluate, with a new epistemological perspective, the characteristics and intricacy of systems of knowledge–both the historical and the mythical.[7]

(Pengamatan saya) Istilah ‘mythical’ sulit dipertahankan untuk digunakan dalam perbincangan tentang Islam kerana beberapa unsur istilah itu yang problematik.(uem)[8].

Istilah ‘myth’ dan ‘mythic’

Pada  saya (uem) : Sulit dipertahankan penggunaan istilah ‘myth’ dan ‘mythic’  dalam hubungan  dengan ilmu wahyu dalam Islam kerana ia mempunyai  erti-erti yang terkait dengan dongeng (‘asatir-al-awwalin’ dalam Qur’an) dan unsur-unsur yang  bersifat bohong, yang tidak berasas, sebagaimana yang digunakan dalam bahasa Barat, walaupun sekarang digunakan oleh setengah golongan akademik dalam berbicara berkenaan dengan agama Kristian.

Pendekatan sejarah Arkoun

Katanya: Saya memilih pendekatan sejarah, dengan sikap ingin tahunya yang lebih luas,  kerana ia memasukkan ke dalamnya penelitian tentang pengetahuan ‘mythical’ sebagai perkara yang bukan terbatas kepada mentaliti purba yang primitif, mengikut pentakrifan yang dipaksakan oleh pemikiran positivist dan historicist (positif dan berdasarkan historicism)  semenjak abad ke 19.Sebaliknya usaha intelektual yang utamanya  merupakan usaha berfikir tentang Islam atau mana-mana agama hari ini, iaitu untuk menilaikan, dengan perspektif epistemologi baru, ciri-ciri dan kerumitan sistem-sistem pengetahuan – yang bersifat sejarah dan juga ‘mythical’.(Perhatikan ‘mythical’-uem)

Mahu membebaskan Islam daripada konsep-konsep metafisika klasik Islam

Katanya: …project that would free Islam from the essentialist, substantialist postulates of classical metaphysics. Islam, in these discussions, is assumed to be a specific, essential, unchangeable system of thought, beliefs, and nonbeliefs, one which is superior or inferior (according to Muslims or non-Muslims) to the Western (or Christian) system. It is time to stop this irrelevant confrontation between two dogmatic attitudes–the theological claims of believers and the ideological postulates of positivist rationalism. The study of religions, in particular, is handicapped by the rigid definitions and methods inherited from theology and classical metaphysics. The history of religion has collected facts and descriptions of various religions, but religion as a universal dimension of human existence is not approached from the relevant epistemological perspective. This weakness in modern thought is even more clearly illustrated by the poor, conform- ist, and sometimes polemical literature on the religions of the Book, as we shall see.For all these reasons, it is necessary to clear away the obstacles found in Islamic as well as Orientalist literature on Islam and to devote more attention in our universities to teaching and studying history as an anthropology of the past and not only as a narrative account of facts. [9]

Membebaskan Islam daripada postulate metafisika dan teologi

…projek yang membebaskan Islam daripada konsep-konsep (‘postulates’) yang ‘essentialist’ (asasi), ‘substantialist’ (‘substantialist, berkaitan dengan isinya), dalam metafisika Islam klasik. Islam dalam diskusi-diskusi ini dianggapkan sebagai sistem pemikiran (atau akidah-uem)  yang spesifik,  asasi, tidak berubah-ubah (pada asasnya-uem), kdepercayaan-kepercayaan atau bukan-kepercayaan, yang lebih afdal atau lebih rendah (mengikut Muslimin atau bukan-Muslimin)  berbanding dengan sistem Barat (atau Kristian). Sampai masanhya untuk diberhentikan konfrontasi yang tidak relevan ini, antara dua sikap dogmatis – pengakuan-pengakuan teologis mereka yang beriman dan konsep-konsep ideologikal (ideological postulates)  dari ‘positivist rationalism’ .. (hal.206)

(Pengamatan saya) Yang menjadi persoalan : penentangan terhadap apa yang ‘essentialist’, ‘substantialist’, ‘metafisika Islam klasik’, ‘yang tidak berubah-ubah’, ‘konfrontasi yang tidak relevan’,

Membebas Islam dpd metafisika dan teologi problematik

(Pengamatan saya) Yang menjadi persoalan : penentangan terhadap apa yang ‘essentialist’, ‘substantialist’, ‘metafisika Islam klasik’, ‘yang tidak berubah-ubah’, ‘konfrontasi yang tidak relevan’,

Kalau ‘essentialism’ ia “In philosophy, essentialism is the view, that, for any specific kind of entity it is at least theoretically possible to specify a finite list of characteristics —all of which any entity must have to belong to the group defined. This view is contrasted with non-essentialism which states that for any given entity there are no specified traits which that entity must have in order to be defined as that entity.

Membebaskan Islam daripada yang ‘essentialist’ tak mungkin

“A member of a specific kind of entity may possess other characteristics that are neither needed to establish its membership nor preclude its membership. It should be noted that essences do not simply reflect ways of grouping objects; essences must result in properties of the object.[10]

Dalam falsafah bermaksud : mana-mana entiti yang tertentu ia mungkin disebutkan mempunyai senarai ciri-ciri tertentu, supaya ia termasuk ke dalam golongan yang disebutkan itu.’Bukan-essentialism’  mana-mana entiti tak ada ciri-ciri spesifik untuknya bagi mendefinisikan ia dalam kelompok itu. Dst.  (Qur’an menentukan ‘al-haqq’ ‘al-batil’ yang memerlukan ciri-cirinya dan kebenaran mesti dimiliki kebatilan mesti ditolak-uem).

Islam hendak dibebaskan dari metafisika dan teologi  itu problematik

Tentang sifat ‘substantialist’nya Islam, ertinya: substantialism 1. philos.

The doctrine that states that there are substantial realities behind phenomena.

Disebalik fenomena alam ada hakikat-hakikat yang bermakna (bukan sia-sia).Ini benar dan tak boleh diengkari-uem)[11].

Dalam Islam ada yang ‘substantialist’ tak boleh diingkari

Atau: philos.’substantialism’ ‘Doctrine that substantial noumena exists as a basis for phenomena [12]:Ajaran bahawa ‘noumena’ atau alam hakiki, bukan benda yang bermakna dan benar memang ada sebagai asas bagi adanya ‘phenomena’ atau alam lahir.

(Saya nyatakan:ini memang ada dalam Qur’an dan Sunnah serta ijma’ tidak boleh diingkari-uem).

Ertinya yang ‘substantialist’, yang ‘essentialist’nya ada; tak boleh diingkari dalam ilmu (uem).

Membebaskan Islam daripada postulate-postulate metafisika dan teologi

Katanya: Pengajian tentang agama-agama , khususnya, tidak sempurna,  dengan definisi-definisi yang ‘rigid’,   dan kaedah-kaedahnya, diwarisi dari teologi dan metafisika klasik. Sejarah agama-agama sudah menghimpunkan fakta-fakta dan gambaran-gambaran pelbagai agama , tetapi agama sebagai dimensi  sarwajagat wujud manusiawi tidak didekati dari perspektif epistemologi yang relevan.Kelemahan dalam pemikiran moden ini lebih lagi tergambar nyata dalam penulisan yang  lemah , ‘conformist’  dan kadang-kadang polemikal tentang agama-agama Kitabi, sebagai yang kita akan lihat nanti. Kerana sebab-sebab ini semua maka perlulah dibuang halangan-halangan yang ada dalam penulisan Islam dan Orientalist tentang agama islam dan diberikan perhatian dalam universiti-universiti kita kepada usaha mengajar dan menyelidik sejarah sebagai satu antropologi masa lalu dan bukan sebagai naratif memberi pernerangan tentang fakta-fakta. [13]

Membebas Islam daripada metafisika klasik dan teologi tidak mungkin

(Saya menyatakan): Metafisika klasik yang mengajarkan tentang Tuhan,  wahyu, nubuwwah, alam bukan benda, al-maad, konsep masa, alam abadi, Islam mesti ada ini semua awal-awal lagi (‘al-ghaib dalam ayat mula-mula al-Baqarah)

Teologi arus perdana (Ahlissunnah) juga awal-awal lagi diajarkan, sistematisasinya oleh al-Asy’ari, al-Maturidi, dan seterusnya oleh para a’immah. Tidak mungkin ini dibebaskan daripada Islam. Kalau tidak, tidak Islam lagi realitinya.[14]

Pendekatan sejarah, sosiologi, antropologi…

I insist on a historical, sociological, anthropological approach not to deny the importance of the theological and philosophical, but to enrich them by the inclusion of the concrete historical and social conditions in which Islam always has been practiced. My method is one of deconstruction. For centuries religions have dominated the construction of different, intricate Weltanschauungen [worldviews] through which all realities were perceived, judged, classified, accepted, and rejected without the possibility of looking back at the mentalhistorical process which led to each Weltanschauung [worldview]. The strategy of deconstruction is possible only with modern critical epistemology..[15]

Pendekatan sejarah, sosiologi, antropologi

Saya berkeras menegaskan mesti diambil pendekatan sejarah, sosiologi, dan antropologi, bukannya  dengan menafikan kepentingan pendekatan teologi dan falsafah, tetapi untuk mengayakannya [yang teologikal dan falsafah itu-uem] dengan memasukkan ke dalamnya keadaan-keadaan sejarah dan sosial yang nyata yang Islam selalu diamalkan di dalamnya. Kaedah saya ialah ‘dekonstruction’. Berabad-abad lamanya agama didominasi oleh konstruksi (pembinaan) faham kehidupan (worldview) yang berlainan dan rumit, yang melaluinya maka semua realiti-realiti dipandang, dihakimi, diklasifikasikan, dan diterima, ditolak, tanpa kemungkinan dilhihat kembali  kepada proses mentalsejarah yang membawa kepada faham kehidupan (worldview) itu. Strategi dekonstruksi hanya mungkin dengan epistemologi moden yang kritikal .[16] .

Wajib ada ‘worldview’, bahkan yg dibicarakan Arkoun ialah ‘worldview

(Saya menyatakan): Faham tentang kehidupan (worldview) adalah perkara yang  wajib untuk akal manusia untuk ia  menerima atau menolak sesuatu sebagai panduan (sebagai ‘hudan’) ; dengan fahaman intelektuil yang stabil maka  pendirian boleh diambil, ia bukan ‘fluid’, tidak tetap.Kalau ‘fluid’ bagaimana ia boleh menjadi neraca. Isyaratnya ialah ‘kalimah Tuhan itu tidak berubah’(Qur’an).Rasulullah s.a.w. menyebut berkenaan  dengan ‘kmelompok yang selamat’ itu memberi maksud bukan kelompok secara  fisikal, tetapi mesrujuk kepada ‘ma ana ‘alaihi wa ashabi’ tentang cara berfikir dan bertindak ajaran sunah nabi dan amalan para sahabatnya,dari kenyataan ini dan yang sepertinya timbul ‘ajaran tentang pemikiran  dan tindakan yang baku’ itu.

Dekonstruksi Arkoun

Reason needs to be free from the ontology, transcendentalism, and substantialism in which it has made itself a prisoner, especially in the various theologies elaborated through Greek logic and metaphysics.Thus presented, the enterprise of thinking Islam today can only be achieved–if ever–by dynamic teams of thinkers, writers, artists, scholars, politicians, and economic producers. I am aware that long and deeply-rooted traditions of thinking cannot be changed or even revised through a few essays or suggestions made by individuals.

Akal dibebaskan dari ontologi, transdentalism, dsb

Akal manusia mesti dibebaskan daripada ontologi , transedentalism, dan ‘substantialism’ yang akal itu terpenjara di dalamnya,  terutamanya dalam pelbagai teologi yang diulas panjang dengan logika Yunani dan metafisikanya (katakanlah teologi Ash’ari rd-uem) . Dengan dibentangkan secara demikian, maka usaha berfikir dan memahami begini tentang Islam hari ini hanya boleh dicapai – kalau ianya mungkin berlaku- oleh  kumpulan pemikir, penulis , artis, sarjana , ahli politik dan pengeluar-pengeluar ekonomi yang dinamis (bukan sahaja oleh ulama yang menjadi pewaris anbia semata rupa- rupanya-uem).Saya menyedari bahawa tradisi-tradisi berfikir yang berakar umbi secara teguhnya itu tidak boleh ditukar atau disemak dalam beberapa hari melalui beberapa essei atau pengesyuran-pengesyuran individu-individu [17].

Manusia memerlukan ontologi, transendalisme, dan substantialisme

(Pengamatan saya):Ontologi ialah huraian tentang hakikat sebenar sesuatu; ini diperlukan oleh manusia; kalau tidak panduan yang sebenar tidak ada; transentalisme atau ajaran tentang Tuhan yang mengatasi alam lahiriah dan semua yang ada dan ajaranNya dari alam tinggi juga perlu ada sebab itu huraian tentang ‘alam ghaib’  yang diperlukan, yang disebut dalam al-Baqarah, dan lainnya,  seperti yang ada dalam erti ‘alim al-ghaib wa al-shahadah’ dalam surah al-Hashr.

Ajaran dalam akidah al-Asy’ari rd dan al-Tahawi rd sampai sekarang diperlukan secara mutlak; ia panduan , hanya huraiannya boleh ditambah dengan maklumat-maklumat perkembangan baru, teori ‘quantum’ misalnya.’Substance’nya kekal terus menerus, stabil, tidak ‘fluid’.

Manusia memerlukan huraian mereka yang mahir

(Pengamatan saya) Yang membuat huraian dalam perkara-perkara seperti ini (yang doktrinal) adalah  ulama dan pakar, bukan pengeluar ekonomi dan artis.Hadith nabi menyebut tentang ‘pewaris para nabi’  tentang mereka,  dan Qur’an menyebut tentang ‘mereka yang mengetahui’ (ahl al-dhikr) yang perlu ditanya kalau kita tidak mengetahui.

(Pengamatan saya) Kalau tidak Islam adalah ‘do-it-yourself-Islam’ Islam rekaan sendiri masing-masing.Kalau ‘engineering’ dan yang sepertinya tidak boleh ‘do-it-yourself’ engineering, maka dalam kebenaran agama ini lebih-lebih lagi tidak boleh dilakukan.Lagi pula yang ‘dinamis’ itu untuk apa, sebab yang diperlukan ialah ‘kebenaran’ dan itu perkara intelektuil,  bukan yang berkaitan dengan ‘dinamis’ atau ‘bukan dinamis’.kalaupun ‘dinamis’ itu merujuk kepada ‘kekuatan peribadi’ (force of character), yang menimbulkan perubahan (that produces change), itu pun mesti dalam keadaan ‘sebagai fungsi kebenaran’ (‘in function of the truth’) bukan semata-mata ‘kuat’ dan ‘membawa perubahan’.

Akal manusia mesti diisi dengan akidah yang hak dalam Ahlissunnah bukan ‘dibebaskan’

daripadanya.

(Saya nyatakan):Dalam ajaran Ahlissunnah wal-Jamaah mereka yang beriman dikehendaki meyakini akidah yang diakui itu supaya ia selamat dalam akidah golongan ‘al-sawad al-a’zam’ atau ‘al-firqah al-najiah’ yang disebut dalam hadith yang kuat sandarannya itu.

Saya nyatakan:Kalau yang selain daripadanya maka itu kesesatan (tidak ada duanya)  sebagaimana yang disebut oleh al-Qur’an selepas daripada kebenaran tidak ada yang lain melainkan kesesatan.

Dia membandingkan dirinya dgn Imam Syafi’I rd dan al-Ghazali rd

Katanya: Where can we start under these conditions? Where is the authorized voice or the accepted theory which could give expression to an Islam integrated into our modern, scientific mentality and at the same time into the religious experience of Muslims? In other words, is it possible to articulate a modern vision of Islam which could have the same impact on the community as the Risala [Treatise] of [ Abu’Abdallah Muhammad ] Shafi’i [ 7 67)- 820] or Ihya’ ‘ulum al-din [Revival of the Religious Sciences] of [ Abu Hamid Muhammad ] Ghazzali [ 1058- 1111]? I refer to these two major books because they illustrate the same intellectual initiative as the one I propose, namely, to integrate, as Shafi’i and Ghazzali did, new disciplines, new knowledge, and new historical insights into Islam as a spiritual and historical vision of human existence.[18]

Arkoun menggambarkan dirinya dan usahanya seperti Imam Syafi’I rd dan Imam al-Ghazali rd

suara yang berotoriti atau teori yang  diterima itu yang boleh mengungkapkan Islam yang diintegrasikan ke dalam mentaliti moden , saintifik kita  dan dalam  masa yang sama (diintegrasikan pula)  ke dalam pengelaman keagamaan Muslimin ? (Dalam bahasa mudah bagaimana kita boleh beramal dengan Islam  harmonis sekali dengan tamadun moden saintifik serta kita hidup sebagai Muslimin yang berjaya hidup dan  melaksanakan amalan agama dan kerohaniannya? –uem).Dalam kata-kata lain, bolehkah diungkapkan satu visi Islam yang moden yang ada impaknya terhadap umat Islam sebagaimana halnya dengan kitab ‘al-Risalah’ Imam Syafi’I atau Ihya’ [‘Ulum al-Din] .Saya menyebut  dua kitab besar dan utama ini kerana kitab-kitab itu menggambarkan contoh usaha intelektuil sebagaimana yang saya kemukakan , iaitu, sebagaimana Syafi’I dan al-Ghazali laksanakan, untuk menintegrasikan disiplin-disiplin baru, pengetahuan baru, pandangan mendalam sejarah (baru-uem) ke dalam islam sebagai suatu visi rohaniah dan sejarah tentang wujud manusiawi[19]..

Imam Syafi’I rd dan Imam al-Ghazali rd sebagai mujaddid

(Saya nyatakan)Agak sukar untuk dipertahankan kenyataan Imam yang dua itu mengintegrasikan ilmu-ilmu baharu  sebagaimana Arkoun mendakwa sedang dilakukannya.Ertinya ia seolah-olah mengisyaratkan kerjanya kerja ‘mujaddid’. Imam-imam itu bukan melakukan ‘dekonstruksi’

Mereka mengembalikan semula umat kepada  faham ilmu dan amalan Islam ‘asal’, Syafi’I dengan usul-fiqhnya, al-Ghazali dengan Ihya’nya, termasuk akidah, syariat dan ajaran tasawwufnya.Mereka mengakui sumber-sumber Islam ialah Qur’an, Sunnah, Ijma’, Ijtihad, Qiyas.(Syafi’I dalam al-Risalah, Imam al-Ghazali dalam ‘al-Mustashfa’)  Ertinya pengembalian semula kepada ‘paradigma asal’ Islam itu sendiri, sebagai ‘mujaddid’ yang disebut dalam hadith Abu Daud. Mereka juga peribadi rohaniah yang menggabungkan akal rasional yang tajam dengan akal ubudiah yang amat perkasa, sebagaimana yang boleh dilihat dalam hidup peribadi dan ajaran mereka.

Imam Ghazali rd pula menerima aspek-aspek ilmu yang selaras dengan akidah dan Syariat serta epstemologi arus perdana itu.

Bandingan diri Arkoun dgn Ghazali dan Syafie?

Pada saya:  Kalau Arkoun mahu memulakan pendekatan baru dalam pembinaan ilmu-ilmu Islam, ia mesti buktikan  secara tuntas, dengan nyata sekali, bahawa metodologi Syafie dan Ghazali-Allah meredhai kedua-duanya- tidak boleh dipakai sekarang kerana tidak valid, dengan dalil-dalil intelektuil, bukan secara kenyataan umum sahaja. Lepas itu ia menasabah-beralasan untuk menggunakan kaedah baru sebab yang lama itu tidak terpakai lagi. Tetapi sekarang pembutian itu tidak dilakukan olehnya dalam hubungan dengan ‘intellectuual construct’ dua imam itu yang berpengaruh dan memandu sampai sekarang.Beliau hanya mengambil pendekatan Barat untuk mengolah sistem ilmu Islam, dengan memandang ringan terhadap warisan intelektuil Islam ini. Maha suci Allah!

Memikir dan menulis kembali Islam

Beliau menyatakan:It is thus that past and present historical writings, reinforced by the literature of political science, have imposed a rigid, immutable, artificially sacralised image of an hypostatic Islam which ignores the local, historical, sociological, psychological, linguistic and mythological factors and assigns a legal status of divine essence to all thoughts, initiatives and productions of men in society. One rarely finds in the most critical writings — in the sense of the social sciences — about this Islam, written with a capital letter, the concepts of state control over religion, sacralisation, transcendentalisation, spiritualisation, ontologisation and mythologisation of religion.[20] (samb)

Memikir dan menulis semula Islam

Katanya: All this has made it necessary today for the analyst to undertake the reverse process of de-sacralisation, etc. in other words: unveiling, deconstruction, de-historicisation; laying bare the reality which has been constructed by and for the social imaginaire, under the cover of a discourse formally critical and rationalised such as that of the usul al-din and usul al-fiqh; a critique of hadith (the ‘authentic’ collections including the asbab al-nuzul, and more generally the akhbar, the history of the Qur’anic text and Qur’anic exegesis, the elaboration of juridical norms (istinbat al-ahkam), the putting in ‘historical’ form of the Sira of the Prophet, ‘Ali, the Imams, etc[21] .

Semua ini menyebabkan perlu seorang penganalisis itu menjalankan usaha yang sebaliknya, iaitu proses de-sakrilisasi (atau menjadikan sesuatu itu bukan sakral atau suci dan seterusnya.Dalam kata-kata lain, menyingkapkan semula, dekonstruksi , de-historisasi (mengeluarkan semula daripada konteks sejarah), menyingkapkan secara nyata hakikat sesuatu, yang telah dikonstruksi itu, oleh dan untuk ‘social imaginaire’ (atau khayalan sosial yang dikongsi manusia secara beramai-ramai)  , di bawah nama wacana yang secara  formal bersifat kritis dan dirasionalkan,  seperti usul al-din, dan usul al-fiqh; satu ‘critique’ tentang hadith (yang ‘sahih’ himpunan-himpunan nya, termasuk ‘asbab al-nuzul’) dan  secara amnya lagi tentang akhbar, sejarah teks Quran dan tafsir Qur’an, elaborasi norma-norma hukum (istinbat al-ahkam), meletakkan rupa sejarah kepada sirah nabi, Ali, para imam dan seterusnya (samb)[22] (uem)

Memikir dan menulis semula Islam

Ertinya: Demikianlah penulisan yang dahulu dan sekarang dalam sejarah , diperkuatkan lagi dengan penulisan dalam bidang sains  politik  , menekankan  wajah yang rigid,tetap  tak berubah-ubah,  dijadikan suci secara artifisial, tentang Islam yang hypostatic yakni asas bagi segala-galanya,  yang menolak semua faktor-faktor tempatan, sejarah, sosiologikal, psikologikal,  linguistik,  dan ‘mythological’ (dalam erti lambang-lambang budaya), dan memberi [kepada itu semua] status hukum dari Tuhan kepada masyarakat. (samb)

(Pada saya): beliau vs yg tak berubah-ubah, yang disucikan, yang ‘hypostatic’, ‘mythological’, status hukum dari Tuhan (pendirian pascamodenisme-uem

Berfikir dan menulis semula Islam

Katanya lagi:Seseorang itu jarang sekali boleh mendapati dalam tulisan-tulisan yang paling kritikalpun, -dalam erti sains sosial-tentang Islam yang ini, ditulis  dengan huruf besar,  konsep-konsep negara mengontrol agama, sakralisasi (menjadikan sesuatu itu perkara suci), transdentalisasi (menjadikan sesuatu itu transendental , luar dari alam ini, mengatasinya), spiritualisasi (menjadikan sesuatu itu bersifat atau berkepentingan rohani), ontologisasi (menjadikan sesuatu itu dalam konteks ontologi atau pengetahuan tentang hakikat sesuatu)  dan mythologisasi (menjadikan  semuanya mempunyai  erti perlambangan selain daripada  erti lahirnya) agama . (samb)

Memikir dan menulis semula Islam

(Saya menyatakan) :Perhatikan ‘social imaginaire’ yang membentuk ilmu dan untuknya dibentuk ilmu pada Arkoun (uem).Ini bercanggah  dengan wacana intelektuil mainstream Islam berkenaan dengan punca-punca ilmu dan pembentukannya, yang berdasarkan Qur’an, sunnah, ijma’ dan kias mereka yang berotoritas, bukannya ‘social imaginaire’; kalau penulisan novel, ya, itu mungkin.Kalau ilmu rabbani yang sakral, tidak.

Desakralisasi, dehistorisasi, tidak mungkin.

Saya nyatakan: Desakralisasi, atau membuang kesakralan, atau keadaan kekudusan dalam pemikiran tidak mungkin sebab berfikir dalam Islam adalah dalam suasana akal kontemplatif, selain rasional. Kita bertindak, berfikir kerana mencari keredaan Ilahi, dan itu kesakralan (sense of the sacred), dalam doa iftitah itu jelas dalam sembahyang.De-historisasi atau membebaskan dari sejarah juga menjadi masalah, sebab pengetahuan sesuatu itu dalam konteks sejarah diperlukan untuk mengenali hukumnya ; kemudian dicamkan aplikasinya di mana yang berkenaan. Pembuangan ajaran daripada konteks sejarah adalah sesuatu yang menyesatkan

Deconstructionism

Istilah Deconstruksi:A term tied very closely to postmodernism, deconstructionism is a challenge to the attempt to establish any ultimate or secure meaning in a text. Basing itself in language analysis, it seeks to “deconstruct” the ideological biases (gender, racial, economic, political, cultural) and traditional assumptions that infect all histories, as well as philosophical and religious “truths.” Deconstructionism is based on the premise that much of human history, in trying to understand, and then define, reality has led to various forms of domination – of nature, of people of color, of the poor, of homosexuals, etc.[23]

Like postmodernism, deconstructionism finds concrete experience more valid than abstract ideas and, therefore, refutes any attempts to produce a history, or a truth. In other words, the multiplicities and contingencies of human experience necessarily bring knowledge down to the local and specific level, and challenge the tendency to centralize power through the claims of an ultimate truth which must be accepted or obeyed by all[24]

Erti Dekonstruksionisme

Ia satu cabaran terhadap usaha untuk menetapkan makna yang terakhir (yang muktamad)  atau erti yang teguh dalam sesuatu teks. Berdasarkan kepada analisis bahasa ia berusaha untuk ‘dekonstruksi’ (untuk merongkai, memecat semula bahagian-bahagian yang terhimpun itu-uem) dalam segi kecenderungan-kecenderungan (gender, ras, ekonomi, politik, budaya) dan andaian-andaian tradisional yang ada dalam semua sejarah, dan kebenaran-kebenaran falsafah dan keagamaan.Ia berdasarkan kepada premis bahawa banyak yang ada dalam sejarah manusia , dalam usaha hendak memahami realiti dan mentakrifkannya, membawa kepada penindasan- alam tabie, manusia, warna kulit, mereka yang miskin, atau mereka yang homokseksual dan seterusnya. [25](samb)

Sebagaimana juga dengan pascamodenisme, dekonstruksionisme  mendapati pengelaman yang nyata lebih absah daripada ide-ide yang maknawi (abstrak), dan oleh itu ia menolak usaha untuk menghasilklan sejarah  atau kebenaran.Dalam kata-kata lain hal-hal yang pelbagai dan tidak kekal dan tidak tetap dalam pengelaman manusia  dengan sendirinya membawa pengetahuan kepada paras tempatan yang spesifik, dan ia mencabar kecenderungan untuk menjadikan kuasa  itu terpusat,  melalui pengakuan kebenaran yang terakhir yanng mesti diterima dan diaati oleh semua.[26]

(Saya menyatakan): kebenaran bila nyata mesti diterima oleh semua dan ditaati.Ini ajaran Quran yang memerintah ketaatan kepada Tuhan, Rasul dan ulil-amri sama ada ulil-amri kemasyarakatan atau ulil-amri epistemologis.

Dekonstruksionisme

(Saya menyatakan): Ajaran Quran dan Sunnah menyebut erti yang ‘nyata’ ‘menyatakan yang lain’ (seperti matahari)  (‘mubin’) (dalam Yasin), kenyataan yang tidak bersimpang siur (ghair dhi ‘iwajin)(Surah al-Kahf),  masa;lah ‘nama’ sampai diajari Tuhan kepada Adam a.s., Qur’an adalah yang memandu “hudan’ (al-Baqarah),  dan Imam Syafie rd dalam ‘al-Risalah’ menghuraikan kategori-kategori ‘al-bayan’ yang menerangkan sesuatu dalam kenyataan nas. Tidak mungkin aliran dekonstrusi  menjadi selari dengan epistemologi arus perdana Islam. (Dalam kesarjanaan moden analisis semantik Toshihiko Izutsu sangat memandu dalam huraian hal ini)

(Saya menyatakan):Berkenaan dengan peranan benda, pancaindera, makna, keabsahan fahaman tentang sesuatu menjadi sahih dengan suluhan akal, dengan pengesahan pengalaman yang mengatasi alam benda, ini dihuraikan oleh al-Ghazali dalam ‘al-Munqidh’ dan oleh ibn Khaldun dalam ‘al-Muqaddimah’. Tidak mungkin dekonstruksionisme diterima secara harmonis dalam wacana intelektuil arus perdana Islam.

Dekonstruksionisme

Sebagaimana juga dengan pascamodenisme, dekonstruksionisme  mendapati pengelaman yang nyata lebih absah daripada ide-ide yang maknawi (abstrak), dan oleh itu ia menolak usaha untuk menghasilkan sejarah  atau kebenaran.Dalam kata-kata lain hal-hal yang pelbagai dan tidak kekal dan tidak tetap dalam pengelaman manusia  dengan sendirinya membawa pengetahuan kepada paras tempatan yang spesifik, dan ia mencabar kecenderungan untuk menjadikan kuasa  itu terpusat,  melalui pengakuan kebenaran yang terakhir yanng mesti diterima dan diaati oleh semua.[27].

Antara kenyataan yang perlu diberikan perhatian ialah:

…In literary circles Deconstructionism means that the critic is more important than the text; that the interpreter is superior to the original artist when it comes to understanding the work. In effect it implies that there is nothing really objective about the piece to be analyzed; there is only a more or less circumspect collection of different perspectives and critical viewpoints. It can also mean that the only real meaning in the work under review is what the reviewer puts into it. Interpretation becomes a sort of game, a never-ending “playing around.” Being creative is reduced to being relatively different.[28]

Ertinya:

Dalam kalangan persuratan Dekonstruksionisme ertinya pengkritik itu lebih penting daripada teks; yang menafsir  itu lebih tinggi daripada pengkarya asalnya bila datang kepada soal memahami karya itu.Pendeknya, ia memberi implikasi bahawa tidak ada sesuatu yang sebenarnya objektif tentang bahan yang dianalisis itu; ia hanya lebih kiurang berupa sebagai suatu himpunan beberapa perspektif yang berupa andaian dan pandangan yang kritikal.Ia boleh bermakna juga bahawa erti yang sebenazr-benarnya dari bahan yang diteliti itu ialah apa yang diberi oleh orang yang membuat pemnilaian terhadapnya itu. Ia semacam permainan , suatu perbuatan ‘main-main’ .Menjadi kreatif  turun kepada paras menjadi berlainan secara relatifnya.

(Pada saya) Ini tidak menasabah sekali digunakan sebagai metodologi menghuraikan makna-makna dan kedudukan epistemologis untuk Qur’an , Sunnah dan teks-teks suci.Ia sesuai untuk menganalisis novel atau cerpen, bukan teks-teks Islam dalam ilmu wahyu (uem)

Ia juga  diertikan demikian:

Generally speaking, it means that the methodology, principles, and process of interpretation and explanation are everything of importance in our anthropocentric understanding of the world. Although this process might be temporarily suspended or held in abeyance, usually by arbitrary human convention, especially for the sake of social and political stability, it can never be replaced with anything final and definitive. The center of reality, where we might expect to find The Truth, is in fact empty. The best we can do is to circle the hollow hub forever, providing our own projections and holographs as we go through life [29]

Ertinya:

Secara amnya, ia bermakna metodologi, prinsip-prinsip, dan proses penafsiran dan huraian adalah penting dengan sepenting-pentingnya, ia segala-galanya,  dalam kefahaman kita yang bersifat antroposentrik tentang alam ini.Walaupun proses ini mungkin digantungkan sementara waktunya, atau dibiarkan buat sementara,  biasanya   dengan peraturan buatan  manusia  secara arbitrari,  terutamanya untuk kestabilan sosial dan politik, ia tidak boleh digantikan dengan sesuatu yang lain yang bersifat muktamad dan tentu. Pusat realiti , di mana kita mengharapkan untuk menemui Kebenaran, sebenarnya adalah kosong. Perkara yang terbaik yang kita boleh lakukan ialah kita mengelilingi kawasan tengah yang kosong itulah, buat selama-lamanya,  dengan terus menerus memberi gambaran kita sendiri yang kita andaikan, dengan holograf-holograf kita, dalam kita meneruskan hidup kita ini.

Post-modernism, dan deconstructionism yg menjadi bahagiannya

…To summarize, post-modernism has become in effect the unofficial new state religion, the new salvation myth, with universal validity, to which every good citizen must adhere. In effect, someone who fails to follow the liberal consensus is guilty of treason. The common standard of good behavior is no longer some inspired scripture, such as the Bible, but the pragmatic rules and regulations required for carrying on profit-making businesses (including many colleges, athletic teams, and so on). The government’s business is to keep businesses going and profits flowing. To this extent, and only to this extent, it must be concerned about social welfare and stability. This takes money, the new means of salvation. Hence the central importance of the tax collector. In more ancient times heretics were burned at the stake; today the uncooperative dissident is grilled by inquisitors from the IRS, the new Holy Office.[30]

Yakni…

Ringkasnya, pascampodernisme secara amalinya sudah menjadi suatu jenis agama negara yang tidak resmi mitos baru keselamatan, dengan keabsahan  yang sarwajagat,  yang setiap orang warganegara yang baik mesti berpegang kepadanya.Secara amalinya, sesiapa yang gagal unmtuk mengikuti  persepakatan yang liberal itu ia bersalah melakukan jenayah pengkhikanatan. Ukuran yang am tentang perangai yang baik itu tidak lagi  sesuatu kitab agama yang berpunca daripada  wahyu, seperti Bibel (kalau di Barat-uem) tetapi aturan-aturan pragmatis dan undangt-undang yang diadakan untuk menjayakan perniagaan yang mendatangkan keuntungan (termasuk maktab-maktab,  pasukan atlit, demikiamn seterusnya) .Tugas pemerintah ialah untuk menjadikan perdagangan terus menerus berjalan dan keuntungan terus menerus masuk. Setakat ini , hanya setakat ini sahaja, ia mempedulikan kemaslahatan sosial dan kestabilannya. Ini memerlukan wang,  alat keselamatan yang baharu itu.Dengan demikian maka kepentingan yang pusat tentang pemungut cukai. Dalam zaman purba dahulu orang-orang zindik dibakar di tempat hukumannya; hari ini orang yang tidak berkerjasama yang mempunyai fahaman yang berlainan ditekan oleh  golongan ‘inquisitor’ dari IRS, pejabat suci yang baharu itu.(ibid)

Antaranya juga Deconstructionalism  diertikan  seperti berikut:

– textual analysis method: a method of analyzing texts based on the ideas that language is inherently unstable and shifting and that the reader rather than the author is central in determining meaning.

Deconstruction (literature)Deconstruction (literature), method of analyzing literature that seeks to uncover multiple layers of meaning, including the author’s intentions and…

Ertinya: Kaedah analisis tekstual  ; satu kaedah menganalisis teks-teks berdasarkan kepada ide-ide bahaewa bahasa adalah secara inherennya tidak stabil dan berubahb-ubah dan pembaca dan bukan sangat pengarang  yang penting dalam menentukan makna

Dekonstruksi (dalam sastera) , kaedah menganalisis sastera yang berusaha untuk mencari-cari lapis-lapis  makna yang banyak , termasuk tujuan pengarangnya…[31]

Juga antaranya ia (’deconstruction’ ) diertikan  demikian:

Deconstruction (nonliterary)anthropology, architecture, fashion, politics, postmodern philosophy

Dekonstruksi  (bukan bidang persuratan)  antropologi, senibina, fesyen (pakaian), politik, falsafah pascamoden[32].

(Pada saya) : Ini semua tidak menasabah, secara intelektuilnya, untuk diaplikasikan kepada teks  wahyu dan nubuwwah; kalau untuk novel, cerpen, puisi atau yang sepertinya, termasuk SF ia menasabah. Maha suci Allah daripada apa yang tidak layak bagiNya.

Memikir dan menulis semula Islam

Kata Arkoun lagi:That is the entire history of Islamic thought and the imperial context where it fulfilled, simultaneously, functions of ideation and ideologisation/ mythologisation — a history that must be rewritten for two main reasons: to acquire a better descriptive and explicative understanding of a domain that is still badly included in the tasks of theoretisation undertaken by the social sciences; and to respond to the vital intellectual and cultural needs of all societies which today depend on false representations and illusory beliefs conveyed by the state-controlled and ritualised Islam, dangerously manipulated in the new contexts of flourishing populism and the disintegration of popular as well as urban cultural codes. [33]

Yakni :seluruh sejarah pemikiran Islam dan konteks imperialnya di mana ia merealisasikan,   dalam  masa itu juga,  fungsi-fungsi ideational dan ideologisasi/mythologisasi (menjadikannya sebagai ideologi kehidupan manusia dan sistem lambang-lambang mereka) – sejarah yang mesti ditulis semula kerana dua sebab:  untuk mendapatkan gambaran dan huraian fahaman yang lebih baik,  tentang bidang yang masih lagi dimasukkan secara tidak baik, dalam usaha menghurai secara teori yang dilakukan oleh ilmu-ilmu sosial.[34]

dan untuk memberi respon kepada keperluan-keperluan intelektuil dan budaya yang sangat penting untuk semua masyarakat hari ini  yang bergantung kepada pembentangan yang palsu  dan kepercayaan-kepercayaan yang tidak benar (illusory beliefs) yang disampaikan oleh  Islam yang dikontrol oleh negara dan dijadikan bersifat  ritual , yang dimanipulasikan secara berbahaya, dalam konteks-konteks baru,diterima ramai secara popular, yang semakin bersemarak,  dan [dalam keadaan] disintegrasi  isyarat-isyarat budaya popular dan dan dalam budaya kota (ibid)

Islam dikontrol negara? Ritualistik? Dimanipulasi? Rukun Iman ‘illusory’?

(Pada saya -uem).Gambarannya tentang Islam: dikontrol negara,  dijadikan ritualistik, dimanipulasi dlm disintegrasi isyarat-isyarat budaya di kota-kota…

Memang negara mesti menjaga kebenaran agama supaya tidak diseleweng (al-Mawardi, Ahkam, tentang tugas khalifah);  memang ‘ritual’ dipentingkan sebab manusia adalah makhluk kontemplatif, makhluk ibadat.Hanya konsep ibadat itu difaham  secara tepat  dan secara menyeluruh, selain yang khususnya.

Huraian berkenaan dengan rukun iman, sebagaimana yang ada dalam Qur’an, Sunnah dan teks-teks teologi aliran arus perdana umat tidak mungkin disebut sebagai ‘illusory beliefs’ atau kepercayaan yang menipu, tidak benar. Maha suci Allah.

Tidak mampunya Islam sekarang

Kata beliau:Di bawah tajuk:” The Legacy of the Imperial Moment”

Present-day Islam provides neither the educative and cultural resources nor the political and sociological liberties which are indispensable for dealing successfully with the immense edifice of the ‘orthodox’ islams bequeathed by the imperial moment; the great historical ruptures with their exhaustive traditions and geopolitical and geohistoric environments (the Mediterranean world and modern Europe); and the increasingly more decisive challenges of science and technology, and of economies linked to the revolution in information technology[35]

Yakni:

Islam hari ini tidak memberi sumberdaya pendidikan dan budaya juga kebebasan-kebebasan politik dan sosiologikal yang diperlukan untuk berhadapan secara berjaya dengan binaan besar islam-islam ‘orthodox’  yang diwariskan oleh saat imperial (masa kekuasaan khalifah sampai zaman Uthmaniah-uem); kegagalan-kegagalan besar dalam sejarah dengan tradisi-tradisinya yang keletihan dengan suasana-suasana geopolitik dan geosejarahnya (alam Mediterrannean dan Eropah); semakin bertambahnya cabaran-cabaran yang menentukan dari sains dan teknologi, serta ekonomi-ekonomi yang terkait dengan revolusi teknologi maklumat (samb)

Kemerusutan Islam katanya

. If we come back to our dialectic of the local and the global, one can speak of the revenge of the local upon the global after the gradual weakening and final demise of the caliphal state. Doubtless, one must take into account what is called the Ottoman Empire. In the frame of analysis which I have chosen — the dialectic of the local and the global, of the stakes-of-meaning and wills-to-power in the Mediterranean world, including the most dynamic part of Europe, from the 15th to 18th centuries — one can speak of a shrinking of the intellectual and cultural horizons of scholarly Islam, of its ritualisation, its immersion in symbolic and customary local codes with, notably, the wide proliferation of religious brotherhoods to compensate for local deficiencies in different political centres which are too far away or too weak to exercise an effective control upon all ethno-cultural groups and regions.[36](samb)

Yakni:

Kalau kita kembali kepada dialektika antara  yang tempatan dan yang global , seseorang itu boleh menyebut   tuntutbela apa yang bersifat tempatan terhadap apa yang global selepas daripada kelemahan dan hilangnya negara khilafah itu. Tidak syak lagi, kita mesti mengambil kira empayar Othmaniah .Dalam rangka analisis yang saya pilih, -dialektika antara yang tempat dengan yang global, ‘stakes-of-meaning’ dan ‘wills-to-power’ (kehendak untuk berkuasa)  di dunia Mediterrannean, termasuk bahagian yang paling dinamis Eropah, dari abad ke 15 sampai abad ke 18 – kita boleh menyebut  tentang menyempitnya jangkauan intelektuil dan budaya dalam kesarjanaan Islam , tentang ritualisasinya,  tenggelamnya dalam usaha berkenaan dengan undang-undang simbolis dan tempatan,  termasuk, kelihatan jelasnya, pengembangan kumpulan-kumpulan tarekat untuk menampung kekurangan-kekurangan tempatan dalam beberapa pusat politik, yang terlalu jauh jaraknya, atau terlalu lemah untuk menjalankan kontrol yang berkesan ke atas kelumpok-kelumpok ethnik-budaya dan kawasan-kawasan [yang berkenaan] (sambung)

Kemerusutan dan kejatuhan

The depredation of meaning and intellectual diligence, the insignificance of literary creativity and scientific innovation, the disappearance of doctrinal pluralism and the humanist attitude (philosophical adab of the 10th century), are linked to several facts which dominated the Ottoman period: the imposition of a single official juridical school (the Hanafi) throughout the empire, the total elimination of philosophy, the widespread emergence of a subservient scholastic class which glossed indefinitely over some classical manuals selected to serve their orthodoxy[37], (samb)

Yakni:

Kemusnahan makna dan kesungguhan ilmiah, terlalu kurangnya kreativiti persuratan dan innovasi saintifik , kehilangan pluralisme doktrin, dan sikap humanist (adab abad ke 10) berkait dengan beberapa fakta yang mendominasi zaman pemerintahan Othmaniah: usaha memperkenalkan satu mazhab resmi hukum islam (Hanafi),  di seluruh empayar, penghapusan falsafah, kemunculan secara merata klas ulama yang tunduk kepada tradisi/ pemerintah, yang  menekuni tanpa hadnya tulisan-tulisan klasik untuk berkhidmat kepada ‘orthodoxy’ mereka … (samb)

Kemerusutan dan kejatuhan

(Saya menyatakan (uem)): kehilangan pluralisme itu mungkin kerana keperluan menjaga ‘orthodoxy’  yang dipilih, sebab penguasa berhak menentukan kebenaran ‘orthodoxy’ mengikut epistemologi arusperdana umat ini yang sudah matang  dengan akidah dan faham ilmunya. Usaha ulama berkhidmat kepada ‘orthodoxy’ patut mendapat penghargaan, sebab setiap tamadun ada ‘orthodoxy’nya, apa lagi umat ini yang disebut Qur’an sebagai ‘umat yang terbaik yang dibangkitkan untuk umat manusia’.Tentang ‘kemusnahan makna’, kalau itu dalam erti ‘deconstructionisme’ yang menjadi pegangan Arkoun, maka mungkin boleh dilihat kembali apa maksudnya yang sebenarnya.

Katanya lagi:

the absence of doctrinal disputations (munazara) between scholars belonging to different schools, and the obliviousness to currents of fruitful thought as well as significant works and authors of the classical period. On the other hand, the Ottoman state always favoured certain works and institutions, such as architecture and the army, which were more directly linked to the glory of the empire, the deployment of its power and the maintenance of its legitimacy. One will note, however, an instance of resistance by the ‘ulama who refused to grant to the sultans the coveted title of caliph[38].

Ertinya:

Tidak adanya munazarah tentang doktrin, antara ulama pelbagai mazhab,  tidak ada kepedulian terhadap pemikiran-pemikiran yang bernas semasa, juga pengarang-pengarang zaman klasik (Islam).Sebaliknya negara Othmaniah selalu memihak kepada kerja-kerja  dan institusi-institusi tertentu, seperti senibina, dan ketenteraan, yang lebih berkemungkinan terkait dengan kehebatan empayar itu,  pemenafaatan klekuasaan dan menjaga kesinambungan keabsahannya.Kita boleh perhatikan, contoh bagaimana ulama  menolak untuk memberi kepada sultan-sultan titel ‘khalifah’.

Yang ‘ditemui’ Arkoun teologi moden seperti Catholic dan Protestan

(Pada saya) Apakah yang ‘ditemu’ Arkoun? Antaranya, katanya:”I have long shared the prevailing opinion which reclaims the elaboration of a ‘modern theology’ of Islam, after the manner of what the Catholics and Protestants have continued to do in the Western milieu since the beginning of what historians call the ‘modernist crisis’. The collapse of all ideologies, added to the challenges posed by experimental sciences to the political, juridical, ethical and philosophical reason, have surely increased the demand for solutions in the direction of traditional theologies.”[39]( yang yang diedit dari yang asalnya yang terbit dalam  Farhad Daftary (ed.) Intellectual Traditions in Islam, London: I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000, pp. 179-221.) -http://front.ismaili-studies.co.uk/text_only.php?s=ContentLink.asp%3Ftype%3Dcont.currentlang%26id%3D101216

Ertinya:

Katanya “Saya sudah lama mengongsi pandangan yang berkembang sekarang yang hendak membawa kembali (perhatikan katanya itu-uem) elaborasi satu ‘teologi modern’ untuk Islam , mengikut cara yang  terus masih dilakukan oleh golongan Katholik dan Protestan dalam alam sekitar intelektuil Barat semenjak permulaan  yang disebut oleh  sejarawan sebagai ‘krisis kemodenan’;kejatuhan semua ideologi-ideologi menambahkan lagi cabaran-cabaran yang ditimbulkan oleh sains cubaan (experimental science)  kepada akal politik, undang-undang, etika, dan falsafah, sudah tentunya menambahkan lagi tuntutan-tuntutan penyelesaian dari arah teologi tradisional; tetapi  [teologi-teologi tradisional ini-uem] masih lagi tinggal terlalu terpenjara dalam kerangka-kerangka kognitif zaman tengah dan alat-alatnya, untuk ia berjaya dari segi mana juga berhadapan dengan [keadaan] semakin keluarnya berterusan ‘imaginaire-imaginaire’ keagamaan .(samb)

Katanya lagi:

but these remain too imprisoned by medievalist cognitive frames and tools to assume with any success the delicate tasks imposed by the ongoing exit of the religious imaginaires. With regard to Islam, the discourse of Jihad has practically reduced to silence, or struck with derision, every voice which attempts to reactivate theological, philosophical, ethical and juridical thinking, capable of integrating in the same critical movement all the tasks prescribed by the specific historical development which I have called the exhaustive Islamic tradition. An historical outline is necessary here to render more intelligibly these observations on the adventures of meaning in Islamic contexts[40]

Ertinya:

Tetapi ini semuapun terpenjaran dalam rangka-rangka pengetahuan zaman tengah dan alat-alatnya untuk menjalankan  dengan mana-mana aspek kejayaan tugas-tugas yang  dikenakan oleh ‘imaginaire-imaginaire’ keagamaan  keagamaan yang sedang keluar [daripada mempengaruhi manusia]].Dalam hubungan  dengan Islam, wacana jihad menjadikan senyap menyepi , atau menjadikan bahan ketawa setiap suara yang cuba untuk mencergaskan kembali pemikiran berkenaan dengan teologi, falsafah, etika, dan undang-undang [seperti yang dibuat oleh Arkoun] , yang mampu menyepadukan (mengintegrasikan)  dalam gerakan kritis yang sama [seperti yang berlaku kepada  golongan Katholik dan Prfotestan-uem]  semua tugas-tugas yang rumit  yang ditentukan oleh perkembangan sejarah yang spesifik yang saya sebut sebagai tradisi Islam yang ‘exhaustive’ itu. Suatu garisan ringkas secara sejarah diperlukan di sini untuk menjadikan lebih senang difahami pengamatan-pengamatan ini tentang kisah berani tentang usaha mencari makna dalam konteks Islam”.

Arkoun menentang Tradisi Islam dan asas-asasnya

(Manzoor)

Sebagaimana yang disebut oleh P.Manzoor, ‘Responding to Professor Arkoun” ”… the distinguishing mark of Arkoun’s scholarship is his radical, nay iconoclastic, bid to empty Islamic consciousness of all its inherited -sacral and transcendental – structures and of re-distilling them into the vat of modern social sciences. Little wonder that he is much concerned with questions of methodology, just as epistemology constitutes his magic wand through the exercise of which he searches for authenticity, for new foundations in the ‘reconstructed collective memory of the community’. It is a search, however, which has to be conducted in a language, or consciousness, that has been saturated with the vocabulary and insights of modern social sciences.[41]

Ertinya: “Ciri yang tertonjol sekali dalam kesarjanaan Arkoun ialah usahanya yang radikal, bahkan ‘iconoclastic’, untuk menjadikan kosong kesedaran Islami daripada semua struktur-struktur yang diwarisinya –yang suci, dan transcendental- dan menapisnya dengan alat-penapis sains sosial moden.Tidak hairanlah ia sangat mengambil berat dengan masalah metodologi, sebagaimana epistemologi  merupakan  tongkat saktinya , yang melalui aplikasi semua itu ia mencari keabsahan, untuk mendapatkan asas-asas baru dalam ‘ingatan kolektif yang dibentuk semula dalam umat’  .Ia pencarian, bagaimanapun,  yang dilakukan dalam bahasa , atau kesedaran,  yang melimpah dengan perbendahraan kata dan istilah serta suluhan-suluhan dari sains-sains sosial  moden’

Arkoun, sains sosial, kenisbian makna dan kebenaran

Persoalan yang ditonjol oleh Manzoor, dari penterjemah buku Arkoun sendiri,  nampaknya tepat:”Science has usually meant externality and abstraction, and modern social science has dedicated itself to rendering external – hence, comprehensible at a different time and place – that which is initially internal and time-bound. Arkoun calls upon social science to understand l’imaginaire – that sedimentation of consciousness and conviction that governs so much behaviour in any society – and to achieve “if possible …. A direct and totalizing reading of the real.” But how can Arkoun believe it is possible? Why is not science itself, built as it is on transhistoric procedures and axioms, equally vulnerable to critical examination of the historicist sort?[42]

Ertinya : Sains biasanya  bermakna  ‘externalitiy’ (keadaan lahiriah dan luaran) dan ‘abstraction’(kemujaradan) , dan sains sosial moden menumpukan  usahanya bagi menjadikan apa yang luaran – dengan itu dapat difahami dalam masa dan tempat yang lain – apa yang asalnya yang berupa dalaman dan terikat dengan masa.Arkoun menggunakan sains sosial untu memahami l’imaginaire-yakni pemendapan dalam kesedaran dan kepercayaan yang mengontrol perangai manusia dalam masyarakat- dan hendak mencapai, kalau mungkin “…satu pembacaan yang langsung dan totalizing terhadap apa yang  sebenarnya”.Tetapi bagaimanakah Arkoun menganggap ini mungkin berlaku? Mengapakah sains sendiri, yang dibinakan  atas prosedur-prosedur dan aksioma-aksioma yang mengatasi sejarah, juga terdedah kepada kelemahan dalam penelitian kritis jenis historicist itu?

Arkoun, sains sosial, kenisbian makna dan kekosongan kebenaran

(Saya menyatakan)Kelihatan Arkoun canggih dengan  metodologinya dan sangat kenal biasa beliau itu dengan pemikiran moden dan  tradisional, pada paras kesedaran ‘nazzar’ (kalau digunakan istilah ibn  Khaldun), yang mengetahui data-data, tetapi tidak semestinya  mencapai ‘malakah’ atau ‘habitus’ , atau ‘hal’ (al-istilah Ghazali, apa lagi yang disebut ‘haqa’iq’ dalam epistemologi ibn ‘Arabi, Allah memberi rahmat kepada mereka semuanya amin)  dalam hubungan dengan data itu(dan ini perkara yang penting dalam tradisi rohaniah Islam)  , tetapi beliau tidak ada kepekaan yang memadai tentang masalah kenisbian pengetahuan yang menjadi natijah daripada ‘historicism’; maka kelihatan pendirian beliau itu tidak dapat dipertahankan sebab ia berfikir dan memahami dari satu sudut pandangan tertentu dalam sejarah , (samb)

Arkoun, sains sosial, kenisbian makna dan kebenaran

(Kata P.Manzoor) (samb) dan metodologinya juga terdedah kepada kelemahan dan kritikan atas dasar atau kaedah ‘historicism’ pula,  yang boleh mencairkan dan memusnahkan  semua perkara. Jalan mati rohani dan intelektuil Arkoun ialah jalan mati pihak yang melihat kebenaran dalam kesedaran ‘historicism’  dalam moderniti dan pascamoderniti. Dia  fikir dia berjaya menumbangkan Islam yang transenden, lalu ia bertemu dengan  padang jarak padang terkukur, tanpa ada pemikiran yang memberi harga lagi kepada hidup terakhir dan  alam abadi bagi roh manusia  dengan Tuhan dan keabadiannya.Ia antara tragedi-tragedi terulung dalam umat ini tentang kesia-siaan dalam apa yang dipanggil sebagai ‘ilmu’  tanpa suluhan dari apa yang mengatasinya .

Terntang Arkoun, bila mengingkari yang transenden maka pemikiran hilang kemenafaatannya

(Pada saya) Ia mengingatkan kita kepada ayat al-Qur’an yang bermaksud : …Dan sesungguhnya Kami telah memberikan kepada mereka pendengaran, penglihatan dan hati; tetapi pendengaran, penglihatan dan hati mereka itu tidak berguna sedikitpun bagi mereka [dari segi yang ‘ultimate’nya] , kerana mereka selalu mengingkari ayat-ayat Allah ‘[tentang yang transenden dan mengatasi sejarah] dan mereka diliputi oleh seksa yang dahulu mereka perolok-olokkan [menyatakan itu ‘myth’].(al-Ahqaf.26).

Arkoun dalam suluhan Qur’an

(Pada saya)Qur’an mementingkan proses ‘membaca ayat-ayat Tuhan’, ,mengajarkan ‘Kitab’ dan ‘Hikmah’, serta pembersihan, penyucian, (al-tazkiyyah)(al-Baqarah.129)

Ini melibatkan pembentukan aspek akal kontemplatif atau akal ubudiah dalam manusia dalam mencapai kebenaran agama.Unsur ini nampaknya tidak kelihatan dalam wacana Arkoun yang mengajak manusia mencapai kebenaran  sebagaimana adanya.

Dan  fikiran orang yang berakal tinggi (advanced intelligence) (ulul-albab) tergabung padanya fikir dan zikir.Nampaknya  zikir pada Arkoun tidak ada, mungkin itu katanya ‘riatualisme’  walhal ia paling pokok.(ali ‘Imran.190-191; al-Baqarah .164)

(Pada saya)Bila Qur’an menyebut bahawa  ajarannya ialah penerusan ajaran anbia dahulu-alaihimussalam- ertinya ada ‘continuity of meaning’ atau penerusan dan sambungan erti dan makna dalam bahasa manusiawi; kalau tidak kebenaran tidak boleh dikomunikasikan.

Ertinya perjalanan sejarah tidak menyentuh dan mengubah beberapa elemen asasi dalam ajaran agama (apa lagi dalam soal keimanan sebagaimana yang diijmakkan).

Juga  ertinya kata-kata pokok dalam ajaran agama ertinya tetap (stabil) bukan ‘fluid’ dan ajaran agama tidak perlu didekonstruksikan untuk mencapai kebenaran; kalau begitu mereka yang sebelum kita yang tidak ada ‘deconstructionism’ tidak memiliki kebenaran.Kalau begitu seruan al-fatihah untuk mengikut jalan hidup ‘mereka yang dikurnia niamat’ itu tidak ada erti  apa-apa lagi.Maha suci Allah.

Gibb berkenaan dengan hadith dan sejarahnya…

Tentang implikasi kesarjanaan Barat dan teori mereka berkenaan tadwin Qur’an dan Sunnah yang Muslimin dan ulamanya  seolah-olah dituduhkan (secara ‘indirect’) ‘berbohong’ nampaknya itu psikologi spiritual yang sangat fakir dan miskin yang sukar tandingnya.Gibb nampaknya adil  dalam kenyataannya, bila ia berkata:

“To Western scholars the technique of Hadith criticism by the examination of the chain of authorities seems to present some grave defects.[Ini diimbangkan dengan kritikan matn sebagaimana yang ada dalam syarah-syarah hadith,  contohnya ‘Fath al-Bari’ berhubungan dengan al-Bukhari-uem].A frequent criticism Is that it is as easy for forgers to invent an ‘isnad’ as to tamper with or fabricate a text.But this overlooks the  difficulty that the forger would have in getting the ‘isnad’ (with his name at the end of it) accepted and passed on by scholars of honest repute.And that the Muslim critics of tradition were  generally honest and pious men must be allowed, even if some Muslims have themselves asserted the contrary.A more fundamental criticism is that the ‘isnad’ technique was elaborated only in the second century…(cont)

Kata Gibb lagi: ‘The judgments and criteria of the early traditionists, whatever may be regarded as defects in their method, seem at least to have effectively excluded most of the propagandist traditions of the first century and all those of the second , such as  those which supplied the doctrines of the Shi’a or the claims of the ‘Abbasids, or which foretold the  coming of the Mahdi” [43]

Ertinya:

‘Keputusan-keputusan pendapat dan kriteria ahli-ahli hadith awal dahulu , apapun yang dianggap tidak sempurna dalam kaedah mereka, nampaknya sekurang-kurangnya secara berkesannya itu mengkesampingkan kebanyakan daripada hadith-hadith yang bersifat propaganda dari abad pertama dan semua hadith demikian dalam abad kedua, seperti mana yang menimbulkan ajaran-ajaran Syiah ataupun dakwaan –dakwaan keluarga Abbasiyyah, yang membuat telahan tentang kedatangan Mahdi” .

Arkoun dan syaknya tentang sejarah Qur’an dan Sunnah

Ketergantungan Arkoun dalam memahami sejarah hadith dan Qur’an kepada Schact dan Goldziher yang mengesyaki keabsahan hadith dan sejarahnya, yang membawanya memikirkan keperluan kepada ‘historicism’ dan ‘deconstructionism’ tidak dapat dipertahankan lagi.Apa lagi beliau mengenepikan penyelidikan-penyelidikan fundamental oleh Hamidullah, Zubayr Siddiqui, Al-A’zami dan ramai lagi, termasuk Motzki di Hamburg yang mempertahankan keabsahan sejarah hadith sebagaimana yang dipegang oleh ahli hadith di kalangan Muslimin.Lihat kata-katanya sendiri:

Arkoun bergantung kepada Goldziher & Schacht dalam hadith

Katanya tentang hadith “Sebuah naskah penting yang baru-baru ini dianalisa J.S.Schacht  menimbuktikan istilah tersebut [yakni ‘hadith’] bukan berarti prakarsa-prakarsa peribadi Nabi yang kemudian  dihimpun dengan nama ‘hadits’,…[44]

Katanya [45] ’Karya-karya I.Goldziher  yang diperjelas dan dikembangkan dalam karya-karya J.Scacht tentu saja menolak pemikiran retrospektif para ahli hukum dasar (‘ushuli’)  abad III H/IX M yang menghormati jasa para khalifah ‘rasyidin’ serta para sahabat besar  yang telah melakukan  penalaran independen (‘ijtihad’) dalam mendeduksi ajaran-ajaran yuridis-religius al-Qur’an dan hadits’

Kesimpulan:

Nampaknya,  sebagai pengamatan-pengamatan awal boleh disebut beberapa perkara:

Bahawa pandangan Arkoun tentang Quran dan Sunnah serta keabsahan kedudukan dan sejarahnya tidak mewakili pandangan Ahlissunnah, bahkan pada beliau Ahlissunnah atau tidak-Ahlissunnah  tidak penting, yang penting ialah kaedah historicism, deconstructionism, desacrilization, demythogization, detrancendalization,  deontoligation, dan lain-lain yang disebut olehnya. Ia ahli pascamoden dalam kalangan umat Islam.

Ia mahu menafsirkan kembali  (bahkan ‘medekonstruksikannya semua) akidah, tentang Qur’an, Sunnah, tidak memandang penting ijma’ sebagai punca pengetahuan Islam, memandang ijtihad dan tajdid bukan yang dihuraikan dalam arus perdana Islam.Ia mahu dirongklai semula usul al-din, usul fiqh, ajaran kerohanian, dan apa juga dari kategori ilm-ilmu Islam di’tapis’  dengan penapis ilmu sosial.Ia menggunakan decontructionism sebagai alat untuk merongkai pemikiran Islam dan menyusun semula mengikut caranya  sendiri.

Kita perlu memahami pemikiran ini dan mengenalinya lebih lanjut serta melihat bagaimana ia berlainan daripada , bahkan berlawanan dengan (dan menghancurkan)  (bukan ‘mengayakan’ sebagaimana   dakwaannya)  pendirian yang disepakati dalam umat ini untuk menjaga makna kebenaran dan keseragaman yang menyelamatkan.

Hampir seribu tahun lalu Imam Ghazali dan aliran yang diajarnya membuat kenyataan bagaimana kebenaran yang bersifat total/totalizing tentang situasi manusiawi tidak boleh dicapai hanya melalui apa yang diungkapkan dalam bahasa manusiawi yang terpenjara dengan alamnya, ia perlu mendapat pengesahan dari punca yang transcendent yang mengatasi kekurangan-kekurangan yang ada dalam bahasa manusiawi itu.Pencapain ilmu dalam bidang ini , selain daripada pemikiran dan pencerapan ialah renungan akal dan kalbu yang berjalan serentak dengan tazkiah yang sistematis, yang dibantu  oleh inayah dan rahmat Ilahi sebagaimana yang ada dalam wacana arus perdana intelektuil dan kerohanian Islam, yang sentiasa relevan sampai sekarang dan seterusnya.Yang mungkin diperlukan ialah pengucapan cara baru dan kunci-kuncinya yang dibentuk semula. Dunia Melayu perlu kekal  dengan wacana arus perdana Islam yang menjamin kebenaran dan keseragaman yang menyelamatkan , di sini dan di sana,  sekarang dan akan datang.Wallahu a’lam.


horizontal rule

[1] UNTUK PEMBENTANG DALAM SEMINAR

REFORMASI PEMIKIRAN ANJURAN YAYASAN DAKWAH ISLAMIAH MALAYSIA DAN GOLONGAN ISLAM MODERAT INDONESIA

DI BANDUNG PADA 24 FEBRUARI 2007

[2] PENULIS ADALAH FELLOW AMAT UTAMA AKADEMIK ISTAC IIUM

PESURUHJAYA SUHAKAM

AHLI  LEMBAGA PENGARAH INST INTEGRITI  MALAYSIA

[3] Mohammer Arkoun ‘Rethinking Islam To-Day’ dalam ‘Liberal Islam A Sourcebook’ ed.Charles KurzmanOUP, 1998 hlm 206.

[4] Ibid.206.

[5] Ibid.296.

[6] Ibid.206.

[7] Ibid.206.

[8] Lihat buku  In God and the Creative Imagination: Metaphor, Symbol, and Myth in Religion and Theology oleh  Paul Avis; Routledge, 1999)

[9] Arkoun, op.cit. hal.206

[12] Webster, hal. 1418

[13] Arkoun, op.cit. hal.206.

[14] (Lihat ‘Aqidah Tahawi’ atau ‘al-Ibanah’ oleh al-Asy’ari misalnya.).

[15] Arkoun.,op.cit.207.

[16] Ibid.207.

[17] Ibid.207.

[18] Ibid.207.

[19] Ibid.207.

[20]Dalam http://www.iis.ac.uk/view_article.asp?ContentID=101216 as retrieved on 3 Feb 2007 22:15:27 GMT.Dalam ‘Present-Day Islam Between its Tradition and Globalisation ‘

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[24] Ibid.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Dalam  Being and Becoming: A Critique of Post-Modernism oleh F. F. Centore; Greenwood Press, 1991 h.24

[29] Ibid.

[30] Ibid.

[33] Dalam http://www.iis.ac.uk/view_article.asp?ContentID=101216 as retrieved on 3 Feb 2007 22:15:27 GMT,dalam ‘Present-Day Islam Between its Tradition and Globalisation’ oleh Professor Mohammed Arkoun

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] Ibid.

[39] Dalam Present-Day Islam Between its Tradition and Globalisation oleh Professor Mohammed Arkoun yang berupa naskah yang yang diedit dari yang asalnya yang terbit dalam  Farhad Daftary (ed.) Intellectual Traditions in Islam, London: I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000, pp. 179-221.       )-http://front.ismaili- Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000, pp. 179-221. yang terbit dalam  Farhad Daftary (ed.) Intellectual Traditions in Islam, London: I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000, pp. 179-221.        )-http://front.ismaili-studies.co.uk/text_only.php?s=ContentLink.asp%3Ftype%3Dcont.currentlang%26id%3D101216

)-http://front.ismaili-studies.co.uk/text_only.php?s=ContentLink.asp%3Ftype%3Dcont.currentlang%26id%3D101216

[40] Ibid.

[42] Ibid

[43] H.A.Gibb, ‘Mohammedanism’, OUP, London, 1969, p.82, 85.

[44] hal.7 ‘Membedah Pemikiran Islam’ terj.Hidayatullah, penerbit PUSTAKA, Bandung, 2000)

[45] Ibid.hal.8.