Beberapa Elemen Pemikiran Pascamodernisme Dalam Suluhan Cahaya Ajaran Syeikh Daud al-Fatani

بسم الله الرحمن الرحيم

نحمده ونصلى على رسوله الكريم

BEBERAPA ELEMEN PEMIKIRAN PASCAMODERNISME DALAM SULUHAN CAHAYA AJARAN SYEIKH DAUD AL-FATANI-SATU PENGAMATAN AWAL

NUN IV UKM DI KOTA BHARU KELANTAN 25-26 NOV 2011

SYEIKH MUHAMMAD ‘UTHMAN EL-MUHAMMADY

ISTAC IIUM, IIM, YAYASAN KARYAWAN

UEMPendahuluan: Sebagai penuntut dalam pemikiran Islam arus perdana dan da’wah, penulis ini memerhatikan bahawa pemikiran pascamodernisme ini walaupun jarang ada orang yang mengakui ia menjadi pengikutnya, boleh dikesankan tidak sedikit orang yang terpengaruh dengannya secara sedar atau tidak; dan ini menimbulkan sikap, pemikiran, dan kenyataan-kenyataan yang merugikan umat dalam segi jangka masa yang pendek dan jangka masa yang panjang, misalnya orang yang menyamaratakan agama sebagai sama benar, sama selamat, menyama-ratakan kepentingan umat dengan yang lainnya, dan yang meringankan-ringankan institusi sendiri seperti kesultanan, majlis fatwa, dan kedudukan ulil-amri. Dan adanya orang yang menyamaratakan semua ilmu dan meringan-ringankan nilai-nilai akhlak Islam; ada orang yang meringan-ringankan jatidiri budaya dan umat, yang hilang yakin dirinya menjadi Orang Barat ‘celup’, demikian seterusnya. Allahumma sallimna wal-Muslimin

Maka nota sederhana ini, insya’ Allah, akan memerhatikan beberapa elemen dalam pascamodernisme dan kemudian membicarakannya dari suluhan cahaya wacana seorang daripada ulama arus perdana Sunni di rantau ini iaitu Syeikh Daud al-Fatani, diikuti dengan beberapa kesimpulan dan kenyataan berkenaan dengan jalan ke hadapan.

2.            Pada rangka huraian berkenaan dengan unsur-unsur pascamodernisme di Barat ‘Ensiklopedia Pascamodernisme’ (Encyclopedia of Post Modernism, eds. Victor E. Taylor dan Charles E. Winquist, Routledge London-New York 2001) membuat kenyataan “…kami [pihak yang mengusahakan ensiklopedia itu] mengakui bahawa pascamodernisme bukannya satu cara berfikir murahan sementara seperti fesyen (fad), dengan kesannya yang jauh lebih dalam dan lama bertahannya dalam hidup akademik dan budaya. Secara amnya buku ini (ensiklopedia tersebut) berdasarkan kepada kefahaman bahawa pascamodernisme bukan sangat bersifat sebagai stail berbanding pula dengan sifatnya sebagai sesuatu proses yang berterusan membawa kedua-duanya disintegrasi (disintegration) dan reformasi (reformation) dalam begitu banyak bidang tradisi kesenian, budaya, and intelektuil. Para penyunting dan penyumbangnya melihat buku ini sebagai membawa aliran pascamodernisme, membekalkan para pembaca dengan penerangan-penerangan dan juga kontradiksi-kontradiksi dalam bidang pengajian pascamodern. Adalah memang pertikaian yang berterusan, yang tidak boleh diselesaikan halnya, tentang takrif yang memang tepat bagi istilah itu dan penggunaannya, maka itu menjadikan penyelidikan dalam bidang ini menarik dan dinamis.” (hal. 14).  Maka dalam menerangkan aliran ini penulis ini, selain daripada menggunakan sumber-sumber lain, menggunakan ensiklopedia ini sebagai punca kefahaman dan maklumatnya.

3.            Walaupun pascamodernisme ini fenomena pemikiran Barat yang menunjukkan bagaimana tenatnya tamadun ini dari segi rohaninya, ia ada kaitan dengan kita, sebab dunia sekarang dunia ‘tanpa sempadan’. Kita berinteraksi dengan tamadun ini, dan wacananya dengan beberapa kali menekan papan kekunci (keyboard) komputer dalam bilik rumah kita, sedangkan tidak ada orang lain mengetahui kontak itu berlaku. Tetapi ianya berlaku. Kalaupun pascamodernisme itu asalnya Barat, ia ‘dekat’ dengan kita sekarang. Dalam ‘Encyclopedia of Postmodernism’ dinyatakan dengan terang bahawa:

Postmodernism critique, which emerged in the 1960s is chiefly a neo-Nietzschean variant of the practice of contesting the authority of forms of knowledge derived from Enlightenment philosophy. Its goal is to delegitimize these institutional orders of knowledge by exposing the contingent nature of their authority and the oppressive power relations inscribed within them.’ (hal. 302, ‘post-Modern critique’).

Ertinya: Kritikan pascamodern muncul dalam tahun-tahun 1960an ialah terutamanya bersifat sebagai cawangan yang lain aliran Nietzsche–baru dari perbuatan menentang otoriti bentuk-bentuk ilmu pengetahuan yang timbul daripada gerakan falsafah Pencerahan [Barat]. Tujuannya ialah untuk menafikan kesahihan/keabsahan susunan-susunan pengetahuan yang bersifat institutusi itu dengan mendedahkan sifat otoritinya yang berkebetulan dan tidak tentu (contingent) dan hubungan-hubungan yang berkait dengan kekuasaan yang bersifat menindas yang terkandung dalam zat [pengetahuan] itu sendiri.

4.            Ada beberapa perkara di dalamnya: ia kritikan terhadap otoriti bentuk-bentuk ilmu pengetahuan yang timbul daripada falsafah Pencerahan Barat, untuk menunjukkan tidak sahnya susunan-susunan ilmu pengetahuan yang diinstitusikan itu, dengan menunjukkan otoritinya berkebetulan dan tidak menentu, serta hubungan-hubungan yang terlibat dengan kekuasaan yang terkandung di dalam ilmu-ilmu itu bersifat menindas. Nampaknya ia tidak ada hubungan dengan ilmu-ilmu Islam; tetapi bila ada pihak-pihak yang terpengaruh dengannya secara langsung atau tidak, secara disedari atau tidak, maka ia perlu dilihat dalam suluhan cahaya pandangan ilmu dan ajaran Islam arus perdana. Ini kerana ilmu-ilmu dan pandangan arus perdana ini adalah neraca yang paling tinggi keabsahan dan otoritinya dalam umat ini.

5.            Dalam ‘Encyclopedia’ itu disebutkan lagi bahawa pemikir-pemikir poststructuralist Perancis, antaranya Derrida, Foucault, dan Lyotard yang melaksanakan kritikan pascamodernis itu memasukkan ke dalam huraian mereka dan membentuk seterusnya pula unsur-unsur pemikiran dan strategi falsafah yang besar yang dilakukan oleh Nietzsche: cara melihat kepada ‘keturunan’ berfalsafah tentang sejarah, penekanan ke atas penggunaan bahasa secara metafora, pemikiran anti-positivist, yang menggantikan fakta-fakta dengan penafsiran, juga falsafah menentang wacana-wacana agung (anti-totalizing particularism). Ini kemudiannya menimbulkan kesan dalam pengajian tentang pemikiran berkenaan persuratan (falsafah sejarah cara baru, teori sejarah pascakolonial, dan teori berkenaan dengan gerakan feminisme, demikian seterusnya. Maka boleh dikatakan teori-teori kritikan pascamodernisme bergerak dalam tema-tema: tekstualisme, konstructivisme, hubungan antara kuasa dan ilmu pengetahuan, dan partikularisme, yakni menolak kisah-kisah agung. (hal. 302).

6.            Dengan itu maka boleh dinyatakan bahawa antara tema-tema pascamodernisme yang hendak dibicarakan ini ialah berapa elemennya seperti penekanan atas wacana sebagai perkara pokok, yakni teorinya tentang bahasa dan makna yang tidak tetap. Kalau diperhatikan bahawa pascamodernisme antaranya muncul dari gerakan poststructuralism Perancis yang mengambil langkah yang serius dalam bidang linguistik dalam pemikiran. Penekanan atas bahasa memberikan pemikiran ‘objectivists’ dengan huraian sains mereka yang boleh membuat telahan atau mengontrol alam tabie, dan golongan ‘humanists’ pula (dengan golongan ‘phemenologists’ mereka) member keistimewaan kepada pengelaman orang perseorangan (individu) yang dilaporkan, dan mengemukakan konsep manusia ada kebebasan secara tidak begitu matang. (Mats Alvesson:2002: 48) Penekanan atas bahasa menjadikan pemikiran ‘constructivism’ menafikan pengakuan ‘objectivist’ tentang keyakinan dan ketetapan dalam ilmu serta kebenaran yang yang objektif dan juga golongan ‘humanist’ yang bergantung atas dakwaan-dakwaan  ‘essentialist’ tentang makna (ertinya semua benda atau perkara ada sifat-sifatnya yang asasi yang menyebabkan ia dikenal sebagai lain daripada perkara-perkara yang lain daripadanya). Ini membawa kepada penafian atas politik pengalaman berhubung dengan masyarakat dan/atau bahasa.

7.            Kalau kita pergi kepada soal penggunaan bahasa dalam karangan Syeikh Daud, sama ada penggunaan bahasa dalam huraian ilmu, perlaksanaan ibadat dan tugas rohaniah, juga komunikasi, maka jelas kita akan bertemu dengan beberapa kedudukan yang nyata dan terang. Antaranya ini boleh didapati dalam bahagian aqidah sepertin huraiannya dalam ‘al-Durr al-Thamin’ dan ‘al-Ward al-Zawahir’. Antara maklumat-maklumatnya ialah seperti berikut.

8.            Sikapnya tentang erti-erti dalam disiplin ilmu dijelaskan olehnya dalam mukadimah kitab ‘al-Durr al-Thamin” (hal. 3 Sulaiman Marie, Singapura, “Ini suatu mukaddimah, telah berkata Allamah Syeikh Ahmad bin Muhammad al-Suhaimi [pada syarah Hudhudi (dalam usul al-din uem) …(ertinya) dan tak dapat tiada bagi orang yang berkehendak masuk bicara ilmu atas jalan yang sempurnannya bahawa diketahui dahulunya akan mabadi’ yang sepuluh ini … tandanya (atau takrifnya) dan tempat hantarnya, dan yang menghantarkan dia, dan namanya, dan kesudahannya, dan hukumnya dan dan maksudnya dan tempat ambilnya, dan nisbahnya , inilah yang dinamakan mabadi’ yang sepuluh perkara itu.(Maka had ilmu usul al-din) ini yang maksud kita kepadanya …iaitu ilmu dengan beberapa aqa’id yang bangsa ugama yang terbit daripada beberapa dalil yang yakin, (dan maudhu’nya)  itu zat Allah dan zat segala anbiaNya, yang kita bicarakan itu, zat Allah dan zat segala rasulNya daripada sekira-kira kita bicarakan daripada barang yang wajib bagiNya dan yang mustahil dan yang harus. (Dan wadi’nya) yakni pertama-tama orang yang menghantarkan dia itu iaitu Abu al-Hasan al-Ash’ari, …(dalam kisahnya selepas beliau mendapat ru’ya  melihat nabi salla’Llahu alaihi wa sallam dalam tidurnya menyuruhnya mengembangkan aliran dari Sunnah nabi maka ia membuat keputusan katanya) kemudian maka [ia] mengambil beberapa hadith yang menolongkan akan i’tiqad Ahli Sunnah wal-Jamaah yang datang pada melihat akan Allah pada hari Kiamat dan hadith memberi syafaat nabi salla’Llahu alaihi wa sallam dan lainnya , maka ditolongkan Allah   dengan  pe[r]tnolong[an]Nya  maka adalah ia membukakan daripadanya beberapa bicara   dan beberapa dalil dan burhan yang tidak pernah mendengar daripada syeikhnya  sekali-kali dan tidak pernah dilihatnya di dalam kitab…” diikuti dengan kenyataan tentang Imam Abu al-Hasan mengeluarkan ajaran Ahli Sunnah di masjid jami’”.

9.            Dari kenyataan ini tidak timbul ilmu tidak nyata istilah-istilahnya, dan erti-ertinya boleh dibuat-buat mengikut kehendak pembacanya, sebab ilmu ini ada disiplinnya dalam Islam, dan ia berkembang dengan penulisan, dan ijazah secara bersemuka antara murid dan guru; maka tradisi ini kekal hingga sekarang bagi mereka yang bernasib baik terlibat di dalamnya. Dan Ahli Sunnah pula dalam sistem semantiknya tidak berubah-ubah sebab ia terkawal oleh wahyu dan nubuwwah, dan ayat yang menyebut kawalan atas wahyu Qur’an termasuk juga ertinya kawalan atas ajaran yang timbul dari Quran dan Sunnah termasuk dasar ijma’ daripada keduanya. Demikian seterusnya. Kritikan teori bahasa (Durr: 4) membuat beberapa kenyataan: dan ghayah (matlamat) ilmu ini (yakni usul al-din) ini , ertinya kelebihannya membezakan antara beberapa aqaid yang sahihnya dengan yang fasidnya yakni diketahui akan yang sahih dengan yang binasanya kerana hukumnya ilmu ini  wajib ‘aini atas tiap-tiap orang yang mukallaf dan ialah awal ilmu yang ditanya daripadanya akan manusia di dalam kuburnya; dan adalah Rasulullah salla’Llahu alaihi wa sallam bersabda ia …berlajar kamu akan hujjah kamu maka bahawasanya kamu ditanyakan kamu sekelian pada hari kiamat. (dan maksudnya) iaitu beberapa masalah yang thabit pada ilmu usul al-din dengan burhan seperti kita sebutkan baharu jauhar dan ‘aradh dan menyebutkan Tuhan yang menjadikan alam dan bagiNya beberapa sifat dan dengan beberapa dalil yang sam’iah yakni yang diambil daripada hadith seperti kita thabitkan dikembalikan tubuh yang sudah hancur dan syorga dan neraka…” (Durr: 4). Dalam kenyataan ini tidak timbul erti-erti dalam bahasa mengikut kehendak orang yang membaca untuk membubuhnya. Tentang beberapa khlilaf pendapat yang bukan pokok di kalangan mereka yang Ahi Sunnah itu perkara lumrah dan ini bukan merujuk kepada mana-mana kebenaran pascamodernisme.

10.          Berkenaan dengan tahap-tahap kebenaran dan kuat teguhnya pegangan ilmu seseorang diterangkan keadaannya. Kata Syeikh Daud “(Ketahui olehmu) maka adalah manusia itu beberapa pangkat pada iman itu, ada kalanya dengan taklid, ada kalanya ‘arif, maka orang yang taklid itu iaitu I’tikad [nya adalah I’tiqad] yang jazim lagi muafakat bagi [yang] hak, yang keluar daripada hatinya lagi membenarkan dia barang yang dikhabarkan dia dengan ketiadaan dalil dan burhan, maka yang ‘arif itu ada kalanya I’tiqadnya itu jazim [putus, tetap] lagi muafakat [dengan] barang yang pada Allah serta dengan dalil dan burhan jua. Inilah pada kebanyakan ahli al-zahir dan ada kalanya I’tiqad [nya] itu jazim lagi mutabiq [yakni muafakat] dengan hak lagi mustaqir [tetap] dengan didapatnya dengan wijdan [pengalaman rohani yang sungguh] dengan ketiadaan berkehendak kepada dalil dan burhan, maka inilah iman ahli al-khawwas [aulia Allah] dan ada kalanya imannya itu sebab shuhud [penyaksian rohaniah oleh matahatinya] akan tajalli Tuhannya atas matahatinya maka jadi hapuskan padanya itu wujud yang lain maka Allah jua yang maujud tiada ada sertaNya suatu seperti yang disebutkan pada hadith…’ (Durr: 5).

11.           Dalam kenyataan di atas tentang pendirian berkenaan dengan ‘orang yang mengetahui’ penyaksian batin tentang wujud Tuhan, ilmu yang dicapai dan difahami, berkenaan dengan ini semua tidak timbul lagi erti-erti yang tidak jelas; tidak timbul erti-erti itu berubah-ubah dengan berlalunya masa; tidak berlaku dalam sejarah akidah Sunni perubahan-perubahan yang berlaku sebagaimana yang kelihatan dalam sejarah kepercayaan agama di Barat (lihat ‘The Rise and Fall of the Roman Empire’ oleh Edward Gibbon dan juga ‘The History of the Intellectual Development of Europe’ oleh Draper dan sejarah ‘History of Dogma’ oleh Dr Adolph Harnack, terjemahan dari naskah Bahasa Jerman versi ke 3 oleh Neil Buchanan, Dover Publications, New York, 1961) sehingga akhirnya timbul aliran ‘Tuhan sudah mati’ atau ‘kami membunuh Tuhan’ – la haula wa la quwwata illla billahi’l-‘aliyyil-‘azim. Di sini juga tidak timbul ilmu itu alat kekuasaan, ilmu tidak membawa makna atau erti apa-apa, atau manusia itu tidak ada lagi sebagai subjek yang berilmu, atau ilmu yang hakiki tidak ada atau tidak tercapai, atau jatidiri manusia tidak ada, ia khayalan. Ini semua tidak timbul dalam epistemologi Sunni, psikologi rohani dan ajarannya tentang Tuhan, manusia, alam dan keabadian. Istilah-istilah dalam semantik Sunni kekal dari dahulu hingga sekarang tidak ada yang berubah. Maha suci Tuhan yang menjaga wahyuNya, ajaran nabiNya, dan ajaran Ahli Sunnah yang dijamin oleh nabi hingga kiamat.

12.          Dengan penekanan atas soal bahasa maka golongan pascamodernis menolak humanisme melalui kritikannya atas konsep diri manusia yang disebut sebagai mempunyai kebebasan diri (autonomous) dan juga mempunyai peribadi yang satu dan tetap (unitary identities).  Golongan pascamodernis juga menolak aliran objectivism dengan membuat kritikan atas konsep penggambaran tentang alam sekeliling melalui bahasa atau ‘the idea of representation’. Yakni gambaran tentang alam sekeliling yang dibuat dalam bahasa adalah sah; ini ditolak oleh pascamodernis dalam pemikiran mereka. Maka dengan penekanan atas wacana atau penggunaan bahasa membawa kepada mereka berhujah lagi, yakni: yang menjadi persoalan ialah bukannya hal realiti yang objektif yang ada di luar sana itu, tentang pengalaman manusia dan maknanya. Perkara kritikal yang mesti diselidik ialah bahasa itu, percakapan atau wacananya. Wacana atau ‘discourse’ adalah istilah yang boleh mengelirukan, dan boleh digunakan dengan beberapa cara, yang tidak semestinya nyata. Dalam bahagian ini ia merujuk kepada penggunaan bahasa yang berdasarkan kepada konteks institusi yang ada dalam masyarakat yang berkenaan. Dengan itu bahasa manusia menzahirkan kefahaman yang tersusun dengan satu cara tertentu atau ia menunjukkan sesuatu gerak cara dalam berfikir dan berhujah secara cergas dan dengan kesannya atas perkara yang dikatakan difahami secara objektif itu.

13.          Pada sisi fahaman pascamodernis (katakanlah sebagaimana yang diwakili oleh Derrida). Dianggap oleh pemikiran demikian ini bahawa pengetahuan manusia dilihat berdepan dengan wacana /bahasa tidak boleh dipisah daripada kedudukannya antara teks-teks yang terlibat; dari sini timbul ‘permainan’ tanda-tanda dalam bahasa yang tidak berhenti-henti itu, dan dalam ‘permainan’ demikian dilihat bahawa mana-mana wacana/penggunaan bahasa tidak ada otoriti apa-apa dan tidak mempunyai erti yang muktamad. Misalnya pembacaan Derrida sebagai pemikir dalam hal ini yang menggunakan kaedah ‘deconstructionism’ ke atas teks-teks menunjukkan tidak adanya kestabilan dalam erti-erti teks itu. Maka ilmu pengetahuan yang diungkapkan dalam bahasa tidak boleh bebas daripada apa yang mempengaruhi bahasa itu sendiri. Bila dilakukan analisis mengikut cara dekonstruksi maka akan menjadi nyata bahawa kebenaran wacana tergantung bahasa metafora, bahasa sindiran, dan perhiasan bahasa lainnya dan teknik-teknik mempengaruhi pembaca dalam menggunakan bahasa. Akhirnya dengan penekanan para pascamodernis atas ‘contamination’ atau pengaruh-pengaruh yang ‘mengotorkan’ penggunaan bahasa menghakis pengaruh tentang adanya otoriti bahasa yang murni dan asli. Selanjutnya bila berlaku wacana berkenaan dengan apa yang ada dalam masyarakat, dan bila apa yang ditulis atau dihurai itu dikira sebagai ‘natural’, tabi’e, atau mitos budaya yang popular yang memberi keabsahan kepada budaya Eurosentrik dan kelas menengah ataupun budaya yang mengutamakan kelakian (matriarchy), dengan kritikan yang dilakukan oleh pascamodernisme akan terbukti semua itu dipengaruhi oleh budaya dalam masyarakat. Dan berhubung dengan ini, maka Diri manusia, yang dilihat sebagai satu, merdeka, membuat keputusan sendiri, sebenarnya adalah dibentuk oleh wacana atau penggunaan bahasa hingga kepada kedudukan Diri itu dalam masyarakat dan susunannya. (Encyclopedia of Postmodernism: 303).

14.          Seterusnya tentang teori pascamodernisme berkenaan peribadi manusia yang tidak berupa sesuatu kesatuan tetapi terpecah-pecah bukannya boleh dikatakan satu peribadi yang tetap teguh dengan sifat-sifatnya yang selaras sebagai suatu diri yang bertanggungjawab. Teori ini dinyatakan oleh Sarup demikian:

One of the main features of post-structuralist theory is the deconstruction of the self. In place of a unified stable being or consciousness we get a multifaceted and disintegrating play of selves. The reader, like the text, is unstable. With deconstruction the categories ‘criticism’ ‘philosophy’ and ‘literature’ collapse, borders are overrun. The work, now called ‘text’, explodes beyond the stable meaning and truth towards the radical and ceaseless play of infinite meanings. Critical writing, formerly analytical and coherent, becomes playfully fragmented. (Sarup: 53).

Ertinya:

Satu daripada sifat-sifat teori bahasa poststructuralist ialah perungkaian tentang diri manusia itu sendiri (the deconstruction of the self). Sebagai ganti bagi diri makhluk yang sepadu, stabil, atau kesedaran diri yang sedemikian, kita dapati beberapa diri yang pelbagai wajahnya, yang menuju ke arah mengalami penyepaian (bahagian-bahagian dirinya berpecah-pecah tidak sepadu) dalam keadaan penuh dengan bermain-main. Maka pembaca pula, sama seperti naskahnya (teks) tidak stabil. Dengan adanya aliran’ dekonstruksi (deconstruction) maka jenis-jenis perkara yang dipanggil ‘kritikan’, ‘falsafah’ dan ‘sastera’ menjadi runtuh. Kerja yang sekarang disebut sebagai ‘teks’ jadi meletup keluar daripada sempadan makna dan kebenaran yang stabil, menuju ke arah permainan radikal yang tidak henti-hentinya tentang makna-makna yang tidak terhad itu. Penulisan kritikal, yang dulunya bersifat analitikal dan koheren (dengan bahagian-bahagiannya cocok dengan yang lainnya) menjadi terpecah-pecah dengan penuh permainan sifatnya. (Sarup: 53).

15.          Berkenaan dengan teori yang menyatakan manusia bukannya peribadi yang satu, sepadu, berterusan, dan seterusnya, terdapat dalam kenyataan Mats Alvesson. Beliau menyatakan bahawa (2002: 50 ff): ‘konsepsi berkenaan kedudukan orang tertentu itu mengikut secara terus daripada konsepsi tentang wacana; dengan dasar pascamodernis mereka menolak bahawa manusia itu adalah individu yang merdeka, bebas dengan diri sendirinya, membuat pilihan sendiri, mempunyai jatidiri sendiri yang satu, sepadu (secure unitary identity) sebagai pusat bagi penekanan kepada konsep menolak manusia yang bebas merdeka, menentukan diri sendiri ini. Secara amnya diri manusia sebagai subjek dianggap kesan daripada, ataupun sekurang-kurangnya ia dikekang dan dibentuk oleh wacana (dan bahasa). Wacanalah yang menyebabkan lahirnya kedudukan sebagai subjek itu yang tidak berbeza daripada peranan (yakni manusia itu ditentukan oleh wacana/bahasa bukan sangat ditentukan oleh nilai-nilai atau apa-apa yang diharap-harapkan (expectations). Kedudukan subjek itulah kemudiannya memandunya dalam pandangannya (persepsi), tujuannya, dan perbuatan-perbuatannya.

16.          Kalau hendak disebut sebagai misalan: katakanlah seseorang itu sebagai orang Eropah, atau ahli akademik, atau sebagai wanita, yang hidup dalam negara yang beramal dengan demokrasi, atau seseorang itu tidak sihat kerana berat badannya … kalaulah seseorang itu diperhatikan dari pagi hingga ke malam atau ke petang, akan dilihat bagaimana orang itu bertemu dengan orang lain dan bagaimana individu itu berlain-lainan orangnya dalam keadaan yang berlain-lainan itu; nampaknya jelas bagaimana keadaan yang berlaku itu satu demi satunya seperti mentakrifkan orang itu (define the subject), dengan itu jelas kelihatan bahawa hidup manusia itu terpecah-pecah dan tidak tetap dalam satu-satu sifat atau keadaan (fluidity). Dengan cara begini maka difahamkan oleh pascamodernis bahawa sangkaan ada sesuatu zat atau ada sesuatu intisari manusiawi disebalik perangai manusia yang zahir kelihatan itu, itu perkara yang mereka persoalkan. Mengapa ada kecenderungan untuk mengatakan ada kesatuan di situ dan ada keadaan sebagai tersusun itu. Itu mereka persoalkan (Alvesson: 50).

17.          Maka bila pascamodernis menolak dan mengkritik tentang adanya jatidiri yang satu, dan tetap, dari segi sejarahnya mereka menganggap bahawa konsep manusia di Barat itu selalulah bersifat sebagai dongengan (myth), yang mementingkan sesuatu etnik (ethnocentric idea). Dan sumbangan Freud dalam psikoanalisis tentang keadaan ketegangan dan konflik diri manusia sebagai perkara yang pokok, dan ini digunakan untuk menunjukkan bahawa ada kesedaran yang semakin berkembang bahawa memang terdapat keadaan terpecah-pecahan secara dalaman pada diri manusia dan ada unsur tidak konsisten di dalamnya. Dan golongan pascamodernis pergi jauh dalam melakukan satu dekonstruksi ke atas wajah diri sendiri bagi insan dalam tamadun Barat (Western self-image). Dengan tanggapan yang demikian maka dianggap bahawa konsepsi tentang diri manusia yang satu adalah satu rekaan yang diada-adakan oleh Barat untuk menekan keadaan-keadaan tegang dalam diri sendiri, dan diutamakan padanya kelakian (masculinity), kerasionalan (rationality), pandangan jauh (vision) dan kawalan. Maka bila wacana-wacana yang utama [di Barat] itu melahirkan individu-individu (termasuklah konsep bahawa individu manusia itulah sumber pemikiran), maka manusia itu mendapat jatidiri yang selamat, tetapi ia mengambil bahagian atau berperanan pula dalam melahirkan perbuatan mendominasi pihak lain (reproduction of domination). Dengan itu ia mengenepikan aspek-aspek lain dalam diri manusia. Maka sangkaan pascamodernisme ialah bahawa tidak pernah ada sesuatu zat dalaman atau intisari dalaman atau zat fitrah manusia ataupun sesuatu keadaan diri (subjectivity) yang tetap dan stabil. Dikatakan oleh pascamodernis kalau seseorang itu diletakkan dalam satu keadaan yang lain dan didedahkan kepadanya wacana yang lain ia akan menjadi seperti apa yang didedahkan oleh wacana yang lain itu, dia dijadikan semula. Yang dikatakan sebagai zat dalaman sebenarnya ialah bagaimana terdedahnya ia itu kepada keadaan yang ia menjadi sesuai dirinya dengan keadaan baru itu, dan ia menyesuai diri dengan wacana itu, dengan itu ia ada fluidity dan flexibility, yakni ia fluid tidak tetap stabil, dan ia fleksibel, boleh bertubah.

Diri manusia yang koheren

18.          Satu lagi fahaman yang ditolak oleh mereka ini ialah fahaman tentang diri manusia itu bersifat ‘coherent’, satu bahagian dirinya sesuai, serasi dengan bahagian-bahagian yang lain lagi, dan ia bersifat sepadu, dan bebas (secara potensinya). Pada golongan pascamodernis ini kelihatan palsu dalam keadaan sejarah dan budaya semasa. Dilihat dari segi ini maka dalam suasana global yang baharu dengan dinamikanya masyarakat semakin menjadi terpecah-pecah (fragmented), dan ‘hyperreal’ (dalam hal ini maka wacana menjadi terpisah daripada mana-mana rujukan tentang dunia) dalam hal itu maka unsur-unsur yang menstabilkan jatidiri manusia menjadi hilang. Dalam hubungan dengan ini Mats Alvesson menukil kenyataan Gubrium and Holstein (2001:2) yang menyebut tentang “the almost dizzying array of institutions comprising the postmodern environment, a world where selves are regularly decentred from their inner recesses and recentred in institutional life” yakni ‘adanya tersusun institusi-institusi yang banyak menjadikan kita gayat dalam alam hidup mengikut institusi yang merupakan dunia sekitar pascamodern, dunia di mana diri-diri manusia menjadi terpisah dari pusat-pusat rohaniahnya dan menjadi terpusat [pula] dalam hidup mengikut institusi-institusi ’.

19.          Pada golongan mereka ini pandangan tentang diri manusia cara yang demikian, tidak ada zat yang satu, tidak ada yang tetap, diri itu bukan stabil, ia boleh memberi tanda tentang adanya kemungkinan kebebasan dan peluang-peluang yang besar bagi golongan-golongan yang terpinggir (seperti golongan homoseks misalnya –uem) dan orang menolak wacana yang mendominasi dan masuk ke dalam wacana yang lain pula. Ini juga berupa suasana yang tidak tentu yang membawa kepada munculnya keadaan normal yang berbeza, yang di dalam keadaan itu orang ramai ‘secara sukarela’ berpegang kepada jatidiri ‘consumer’ yang diberikan oleh tenaga-tenaga komersial, ataupun diri-diri cara baru mengikut organisasi ataupun pekerjaan masing-masing, yang ditentukan pula oleh budaya-budaya korporat dan ukuran-ukuran professional.

Teks Minhaj al-‘Abidin terjemahan Syeikh Daud –tentang jalan-jalan pendakian yang dilalui oleh zat diri insan yang kekal abadi

20.         Tanpa pergi jauh lagi tentang tajuk kecil ini, kita boleh lihat panduan-panduan yang ada dalam teks Syeikh Daud al-Fatani. Misalnya dalam kitab ‘Minhaj al-‘Abidin’ yang merupakan terjemahannya terhadap kitab yang berjudul dengan judul itu karangan Imam al-Ghazali rd. Dalam teks itu Syeikh Daud, mengikut Imam al-Ghazali membicarakan tahap-tahap perjalanan rohani manusia ke arah kebahagiaan dengan membuat pendakian, dengan izin Ilahi dan persiapannya, melalui beberapa tahap, yang akhirnya membawa kepada kebahagiaan dengan mencapai maqam rohani yang disebut sebagai ‘maqam puji dan syukur’.

21.          Dalam teks itu Imam Ghazali menyebut tentang perjalanan rohani itu “Pertama-tama barang yang jaga dengan dia hamba Allah (yakni hamba Allah yang ada kesedaran pada hati-akal dan rohaninya -uem) bagi mengerjakan ibadat, dan bergerak hatinya bagi berjalan akan jalannya adalah dengan khatir yang samawiyyah daripada Allah azza wajalla dan taufiq yang tertentu bagi Ilahi, dan iaitu yang dikehendaki dengan firman Allah taala … (yang bermaksud): ‘Maka tiadakah orang yang dibukakan Allah akan dadanya bagi Islam itu maka iaitulah atas nur daripada hatinya’ dan telah mengisyaratkan kepadanya sahib al-Shar’ sallah’Llahu alaihi wa sallam sabdanya … (bermaksud): ‘bahawasanya nur itu [dari sisi Tuhan] apabila masuk ia di dalam hati luas ia dan terbuka’; disembah orang ‘ya Rasulullah adakah bagi yang demikian itu alamatnya yang diketahui dengan dia? Sabdanya … (maksudnya) ‘bahkan [ya], iaitu menjauhkan daripada negeri banyak tipu daya dan kembali ia [dari segi sikap, pemikiran dan rohani] kepada negeri yang kekal dan mensedia bagi mati [dengan membentuk sikap dan cara hidup yang betul] dahulu daripada datangnya’ (Minhaj: 6).

22.          Dalam kenyataan di atas terdapat fahaman dalam huraian ini bahawa manusia mempunyai diri yang bertanggungjawab, diri yang satu, yang memikul tugas mendirikan agama, berdasarkan ajaran Tuhan, nabi, dan otoriti rohani dalam umat. Jalannya ialah mendisiplinkan diri mengikut Syariat yang diajarkan; kalau dalam rantau ini ia adalah ajaran yang berdasarkan mazhab Syafie dalam fiqh, mazhab Ahli Sunnah mengikut Imam al-Asyaari, dan tasawwuf atau ajaran rohaniah mengikut Imam al-Ghazali rd. dan di sini ini jelas terbukti.

23.          Dalam teks Minhaj seterusnya (hal. 6-147) digariskan satu demi satu jalan tinggi pendakian rohaniah itu dengan jalan-jalan yang disebut sebagai ‘aqabah ilmu’ atau jalan tinggi untuk merealisasi ilmu (hal. 7) dan yang demikian tercapai dengan seseorang itu menuntut ilmu agama dari segi yang zahir dan segi yang batin (hal. 7); kemudian bila ia hendak menunaikan pengabdian yang sebenar kepada Tuhannya ia berdepan dengan jalan pendakian yang ke dua iaitu jalan taubat (hal. 7). Bila ditelitikan maka ia berdepan pula dengan beberapa perkara yang menghalangnya – hidup dunia dalam segianya yang sia-sia, makhluk dan pergaulan yang negatif yang terlibat di dalamnya, kemudian halangan syaitan ke atas dirinya, kemudian halangan nafsu atau jiwanya sendiri dengan segala keinginan dan kecenderungannya yang mesti di atasi (hal. 7)

24.         Dalam memberi bimbingan mendepani segala itu diajarkan kepada seseorang itu bagaimana ia oleh mengawal nafsunya supaya berjalan mengikut apa yang diajarkan dalam hukum Syarak. Dalam hal ini ia berdepan dengan masalah hendak menjayakan taqwa dalam diri, kemudian didapati ia berdepan dengan masalah rezeki, kebimbangan jiwanya tentang perkara-perkara yang membahayakan hidupnya, kemudian masalah kesakitan dan bala bencana yang ditemuinya, kemudian masalah takdir Ilahi dan qadanya yang perlu dimengerti dan perlu ia membentuk sikap dan pegangan yang betul tentangnya. Ini pula memerlukannya membentuk dalam dirinya tawakkal kepada Tuhan dengan cara yang betul, sikap tafwidh kepada Tuhan dalam perkara yang mendatangkan kemudharatan, dan sabar dalam keadaan yang penuh dengan kesulitan.

25.          Kemudian bila ia terhalang lagi dengan unsur-unsur yang mengganggunya, seperti kelesuan dan kurang kesungguhan dalam ketaatan dan ibadatnya, ia disuruh membentuk dalam dirinya sifat-sifat antaranya seperti harap kepada rahmat Ilahi, (hal. 87) juga sifat takut kepadaNya supaya ia mengelak daripada derhaka kepadaNya; inilah yang akan membangkitkan semangat dan kesungguhan dalam amalan dan ketaatannya. (hal. 9)

26.         Kemudian bila ia berjaya melakukan amalan taat dan ibadat kepada Tuhannya dengan istiqamah, ia dapati amalannya diganggu oleh sifat ria dan ujub, yakni sifat melakukan amalan kebaikan kerana hendak menunjuk-nunjukkan kepada orang lain, dan juga sifat hairan kepada kebaikan diri sendiri dan memandang orang lain kurang daripadanya. Akhirnya ia berjaya menyelesaikan gangguan-gangguan itu dan teruslah ia dalam ketaatan dan ibadat kepada Tuhan dalam ertinya yang sebenarnya.

27.          Kemudian ia menyedari pula bahawa hidupnya tenggelam dalam niamat kurniaan Tuhan yang sedemikian banyaknya; maka kalau ia lalai daripada bersyukur ia akan terjatuh ke dalam sifat kufur niamat, dan itu membinasakannya. Maka kalau ia berusaha membentuk dalam dirinya sifat bersyukur kepada niamat Tuhan dan mengelak daripada kufur niamat terhadap niamatNya maka selamatlah ia dalam perjalanan rohani bagi dirinya, bagi jiwanya, nafsunya, kalbunya, akalnya, rohnya. Akhirnya, dengan kurnia Ilahi ia akan sampai kepada martabat kurniaan Tuhan, dengan rindu kepadaNya, dengan mencapai redhaNya, serta kasih kepadaNya, Allahumma amin, dan bermunajatlah ia kepada Tuhannya, dan dengan mendapat kurniaNya, berjayalah ia dalam hidupnya dan menantilah ia alam kekal abadi yang penuh dengan segala jenis kebahagiaan dan kepuasan yang selama-lamanya, amin.

Manusia dengan jatidirinya yang satu dan sepadu-ia perlu berjuang dengan dirinya sendiri

28.         Dalam perbincangan Syeikh Daud dalam kitabnya ini, yang berupa terjemahan kitab Imam Ghazali rd kita melihat beliau memandang manusia sebagai mempunyai jatidiri yang satu, yang bertanggungjawab kepada dirinya dan Tuhannya, yang mencapai ilmu dan kesedaran dan penghayatan ilmu sebagai ‘malakah rohaniyah’ (menggunakan istilah ibn Khaldun), serta ia dikira bertanggungjawab dengan akalnya, nafsunya, diri batinnya, kalbunya, badannya, pancainderanya, dan amalan-amalannya; ia bukan terbelenggu dengan masyarakat dan konvensi masyarakat sampai dikatakan tidak autonomous atau merdeka, tetapi ia bebas dengan ikhtiarnya sebagai hamba sebagaimana yang diajarkan dalam konsep manusia dan ikhtiarnya dalam ajaran Ahli Sunnah; dan hidupnya penuh dengan erti dan kebahagiaan serta makna yang sehabis-habis tinggi tanpa bandingnya. Dalam ajaran ini tidak timbul manusia pecah berkecai peribadinya, tidak timbul bahasa yang ia gunakan tidak menentu makna-maknanya, sebab sistem makna-makna ada dalam semantik Ahli Sunnah yang teguh tetap (sekurang-kurangnya gugusan erti-erti utama dalam ajaran agama tentang Tuhan, manusia, alam abadi, kebenaran, keburukan, kebebasan, kebahagiaan allahumma amin, dan kecelakaan, naudhu billahi mindhalik).

29.         Kritikan pascamodernisme tidak boleh dikenakan terhadap epistemologi Sunni sebab ciri-cirinya berlainan daripada epistemologi yang dikritik di Barat itu; dan dari segi logiknya ia tidak runtuh, ia kekal, sebagaimana yang dijanjikan oleh nabi salla’Llahu alaihi wa sallam dalam hadith sahih bahawa ‘mereka yang menyalahi pandangannya tidak mendatangkan mudharat atasnya’. Allahumma sallim.

Kisah-kisah agung dalam Ahli Sunnah

30.         Teorinya berkenaan dengan menolak semua kisah-kisah agung atau wacana-wacana agung. Secara ringkasnya boleh dikatakan bahawa kritikan pascamodernisme merupakan penolakan yang radikal terhadap pemikiran Barat yang berpegang kepada dasar-dasar tertentu yang menyeluruh (total) seperti Akal, Diri, Gender (jenis lelaki-perempuan), Mimesis atau persamaan yang dekat antara haiwan dengan haiwan lain atau bahagian alam galian dengan yang lain, Tuhan, Telos atau objek atau matlamat terakhir (dalam pemikiran dan kehidupan), dan Nation (Bangsa). Kritikan pascamodernisme menggantikan yang demikian itu secara konsistennya dengan memberi penerangan berkenaan dengan kesedaran bahawa semuanya berkebetulan, dengan itu semua pengalaman manusia tidak dihurai mengikut sesuatu prinsip am yang sarwajagat, yang mengatasi perubahan dan perkara yang berkebetulan; maka huraian pengalaman manusia dilakukan mengikut perubahan, keadaan berkebetulan, keadaan berubah-ubah, pelbagai, yang tempatan, yang berlaku dalam sejarah, dan tenaga-tenaga berpengaruh yang berlaku tidak mengikut keadaan yang tersusun dan berperaturan. (Encyclopedia of Postmodernism: 303).

Ilmu dan fahaman Ahli Sunnah tetap

31.          Kalau kita merujuk kepada huraian Syeikh Daud, maka jelas sekali aspek-aspek ini bercanggah dengan pegangan dan fahaman beliau antaranya sebagaimana yang ada dalam ‘Ward al-Zawahir’nya. Ini kerana dalam huraian beliau yang ditekankan ialah keyakinan kepada Tuhan dengan fahaman Ahli Sunnah yang tetap, dengan keimanan mengikut tahap-tahap yang dikurniakan Tuhan, bukannya yang direka-reka sendiri. Ia memberi penekanan atas Diri manusia yang bertanggungjawab, yang mesti dibersihkan daripada sifat-sifat yang tidak baik supaya ia sempurna seboleh-bolehnya, dan dengan itu ia mencapai kebahagiaan dan erti dan makna Diri yang sebenarnya dalam perhampiran dengan Tuhannya. Ia memberi tumpuan kepada Matlamat Hidup untuk berabdi kepada Tuhan dan mencapai kebahagiaan, di akhirat syurga Allahumma amin. Dan pengalaman manusia yang berlaku dihuraikan mengikut dasar-dasar dan nilai-nilai yang mengatasi diri manusia dan hidupnya. Sebab itu diberi penekanan terhadap iman, taqwa, kesolehan dalam hidup, panduan ilmu pengetahuan, dan kesejahteraan akal dari kebersihan jiwa dan kalbu. Ward al-Zawahir dan Durr al-Thamin sarat dengan pengertian-pengertian ini semua.

Manusia bertanggungjawab mengamalkan ilmunya

32.          Bagi Syeikh Daud, kalau timbul sanggahan terhadap wahyu dan nubuwwah, maka perbincangan tentang kesahihan wahyu dan nubuwwah mempertahankan kedudukannya. Kalau timbul perbincangan tentang keabsahan diri manusia, kalbunya, akalnya, ruhnya, maka pendalilan yang ada dalam Quran dan Sunnah dan huraian Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah dasar keabsahan pegangannya. Sebab itu ia berkata dalam kitab ‘Fath al-Mannan’ (edisi Matbaah al-Miriyyah Makkah 1330 Hijrah: hal. 7) “Maka orang yang alim dengan ilmunya tiada diamalkan diseksa akan dia dahulu daripada yang menyembah berhala, yakni alim yang meninggalkan amal serta kuasa ia atas mengamalkan dia atau diamalnya disertakan amalnya itu akan barang yang menggugurkan dia seperti ria dan ujub diseksanya akan dia dahulu daripada orang yang kafir yang jahil dengan haram ibadatnya dan jikalau tidak diuzurkan dia pada asal seksanya kerana taksir ia dengan tiada belajar pada hal kuasa belajarnya, dan tiada jauhkan yang demikian itu sebab nyata perceraiannya daripada dosa itu orang yang mengetahui dan orang yang tiada mengetahui …”(hal. 7).

Teori kebenaran yang sesungguhnya dan ilmu tidak boleh dicapai

33.         Teorinya berkenaan dengan perihal tidak ada ilmu dan kebenaran yang boleh dicapai dengan sebenar sebab ilmu terkandung dalam wacana atau bahasa dan bahasa pula ditentukan oleh budaya; dengan itu ilmu dan kebenaran secara sebenarnya tidak boleh dicapai. Pendirian yang demikian kalau dihadapkan dengan wacana Syeikh Daud akan menjadi nyata percanggahannya; dan ini berlawanan dengan ajaran Ahli Sunnah yang berdasarkan Quran, Sunnah, dan ijma’, dan Quran pula ia benar sebagai punca ilmu pengetahuan, demikian pula Sunnah nabi benar sebagai punca ilmu, demikian pula akal manusia dan ijma’ mereka yang ahli ilmu. Sebab itu Syeikh Daud menyatakan tentang kewajipan mengetahui ilmu dalam ‘Fath al-Mannan’ (hal. 9): Bermula pertama-tama yang wajib atas sekalian manusia mengenal bagi Tuhannya dengan menuntut yakin. Yakni awal yang diwajib pada Syara’ yang dimaksud bagi zatNya atas tiap-tiap mukallaf yang akil baligh yang sampai serunya nabi dan jikalau kafir sekalipun mengetahui dan mengenal Tuhannya yakni mengenal dengan yang wajib pada hakNya, dan barang yang mustahil atasNya dan barang yang harus bagiNya. Maka makna yang wajib pada hak subhanahu wa ta’ala itu iaitu sesuatu yang tiada tasawwur pada akal tiadanya, dan yang mustahil atasNya itu suatu yang tiada tasawwur pada akal adaNya, dan yang harus bagiNya itu sesuatu yang menerima pada akal adanya dan tiadanya; dan makna ma’rifat itu iaitu jazam yang putus lagi muafakat pada waqi’nya serta dengan dalil; maka tiada memadai mengenal Allah taala dengan syak atau zann dan waham dan jahil, maka tiadalah perkara itu dinamakan ma’rifah … demikianlah seterusnya diikuti dengan pengetahuan tentang kewajipan-kewajipan dalam ibadat, muamalah, perkahwinan, tentang wakaf, hukum murtad, hukum bertemu barang, dan lain-lain bab tentang hukum fiqh berdasarkan huraiannya tentang syair Syeikh ibn Ruslan al-Dimasyqi lebih lima ratus halaman tebalnya. Maka ilmu Syeikh Daud berdasarkan kepada pegangan kebenaran ada, ia boleh dicapai, dan hidup manusia bergantung kepada mencapai kebenaran itu dalam hidupnya dan menghayati kebenaran itu-bermula dengan kebenaran tentang Tuhannya dan kemudian kewajipan-kewajipan taat kepada syariatNya dalam semua bidang kehidupannya.

34.         Dan perihal tidak ada baik dan buruk yang sebenar dan tetap yang boleh dicapai dan perlu dicapai-tentang teori ini juga tidak timbul pegangan seperti ini pada orang yang memahami wacana ilmu Syeikh Daud; ini kerana pada beliau kebanaran, kebaikan dan keburukan ada pada Quran dan Sunnah serta dihurai dalam Syariat nabi Muhammad salla’Llahu alaihi wa sallam. Ini jelas dalam ‘Fath al-Mannan’ dan juga teks fiqhnya yang besar ‘Furu’ al-Masa’il’ dalam dua jilid itu. Ertinya perkara-perkara halal haram, baik dan buruk dalam Syariat adalah jelas baginya berdasarkan Quran, Sunnah, ijma’ dan qias mereka yang muktabar.

Bersebati ilmu dengan keadaan diri:

35.         Dalam berbicara tentang bersebatinya kebenaran agama dan nilainya dengan diri manusia yang bertanggungjawab itu, katanya dalam ‘Kanz al-Minan’ ‘Bermula makna menyerah diri itu iaitu menurunkan dirinya di dalam medan hukum Allah dan menunggalklan kasih sayang atasNya daripada jatuh barang yang datang daripada bala dan pedih-pedih; maka apabila engkau ketahui hai saudaraku bahawasanya hak subhanahu wa taala yang mengetahi dengan segala kelakuan kamu dan lagi amat kuasa atas memadakan kamu lagi kasih saying dengan dikau daripada bapa dan ibu engkau dan engkau [kasih] atas diri engkau, dan bersungguh yakinmu akan yang demikian hingga jadi bercampur daging dan darah akan pengetahuan ini [di sini berlaku penyebatian ilmu dengan hal diri dan bukan hanya diketahui ilmu secara mental atau minda sahaja] nescaya mudahlah atasmu daripada engkau menyerahkan dirimu kepada hokum Allah dan tiada lagi meninggalkan kasih saying akan Dia dan akan apa yang dijatuh atasnya [oleh Tuhannya] daripada percubaan dan pedih kerana percahayanya dengan kasih sayang Tuhannya akan dia dan kasihanNya akan dikau; dan tilik olehmu kepada wasiat nabi salla’Llahu alaihi wa sallam kepada orang yang meminta wasiat kepadanya sabda ia baginya: jangan kamu marah, kemudian sembah ia [yakni ia kata kepada nabi] wasiat olehmu akan daku, sabdanya jangan kamu marah’ maka diulang-ulang kan atasnya yang demikian itu supaya menunjukkan kepada maqam suruh redha dan taslim kepada hokum Allah, maka hendaklah engkau tilik kepada segala kelakuan yang datang baik dan jahat kemudahan dan kepayahan melainkan daripada hukum Allah maka sekelian itu niamat daripada Tuhan yang memerintahkan dikau dengan perintah kasih sayang maka engkau taslimkan sekelian kepadaNya; maka setengah daripada hikmatNya Ia hendak mengenalkan DiriNya kepadamu seperti kata Syeikh ibn ‘Ata’illah radiaya’Llahu ‘anhu manakala memberi akan dikau disyaksikan akan dikau kelebihannya dan kurniaNya dan manakala ditegahNya dierlihatkan dikau sifat QaharNya maka Iaitu hendak memberi kenal yakni hendak dikenalkan DiriNya kepadamu kerana kasih sayang atasmu maka manakala engkau ingatkan segala perkara itu maka di mana ada tinggal marah dan benci pada hatimu dan di mana ada dapat dukacitanya serta keadaan ia sampai kepada maqam ini maka adalah benci dan keruhnya ketiadaan syuhudmu elok perintah kasih sayangNya kepadamu dan kerana hijab daripada melihat tasarrufNya’ (Kanz al-Minan Hikam Abi Madyan: 21). Pada orang yang mencapai pengetahuan sedemikian ini di mana lagi timbul persoalan tentang makna tidak tetap, hakikat kebenaran tidak ada, manusia bukan peribadi yang sepadu. Ini kerana orang yang beriman itu beriman dengan  hatinya tentang kebenaran, menyebut dengan lidahnya dan beramal dengan anggotanya, dan amalannya berdasarkan kepada niatnya sebagaimana yang dinyatakan dalam hadith yang terkenal itu. Juga ia berdasarkan kepada hakikat yang dilaporkan dalam hadith riwayat ibn Majah yang menyatakan bahawa iman itu ma’rifat dengan kalbu, sebutan dengan lidah dan alaman dengan anggota. Alangkah sepadunya peribadi sedemikian ini, alangkah kental kebaikan dirinya. Wallahu a’lam.

36.         Inilah antaranya yang dibicarakan dengan menggunakan wacana ilmu oleh Syeikh Daud, seorang ulama Sunni Dunia Melayu yang sangat unggul. Diharapkan dengan itu, dengan izin Tuhan, akan menjadi jelas manakah kelainannya pemikiran pascamodernisme itu bila dibanding dengan pendirian Sunni sebagaimana yang diucapkan oleh seorang daripada tokoh-tokoh kita di Dunia Melayu. Sebagaimana yang dijelaskan di atas antara teks-teks Syeikh ini yang digunakan dalam pembicaraan ini ialah ‘Ward al-Zawahir’ dalam bidang usul-din bersekali dengan ‘al-Durr al-Thamin’nya yang terkenal itu, Furu’ al-Masa’il’nya dalam bidang fiqh, dan kitab ‘Minhaj al-‘Abidin’ terjemahan kitab Imam Ghazali olehnya, dan juga kitab karangannya ‘Kanz al-Minan’ yang berupa huraian dan terjemahan yang sangat bernilai terhadap kitab ‘Hikam’ Syeikh Abu Madyan al-Maghribi rh itu.

37.         Maka jelas bahawa penelitian tentang beberapa tema pascamodernisme dalam konteks wacana Syeikh Daud al-Fatani rh sebagai mewakili wacana arusperdana Sunni menunjukkan percanggahan yang paling berat antara kedua-duanya. Ini kerana Syeikh Daud mengikut kerangka ilmu dan epistemologi Sunni, fahaman nilai atau aksiologinya, juga fahaman tentang kehidupannya. Dengan itu teori tentang bahasa yang dibentuk oleh budaya dengan tidak ada kawalan atas sistem erti-ertinya, konsep manusia yang tidak merdeka, dan tanpa peribadi yang sepadu yang sebenarnya, juga sistem nilai-nilai yang nisbi berubah-ubah paling bercanggah dengannya. Ada penolakan terhadap wacana agung, termasuk Tuhan dan konsep tauhid serta persoalan-persoalan yang berkaitan menjadikan pascamodernisme bercanggahan dengan arusperdana Islam secara perlagaan kepala dengan kepala. Demikian pula sikap-sikap yang timbul daripadanya bercanggahan dengan aliran arus perdana Islam: sikap tidak menghormati ulil-amri, sikap menolak otoriti ilmu Sunni, sikap menyamaratakan agama-agama, sikap meremeh-remehkan institusi-institusi negara sendiri-ini semua bercanggah dengan pendirian arusperdana umat ini. Mudah-mudahan kebenaran Ahli Sunnah terus kekal di negara ini, bahkan di rantau ini, dan dipertahankan dengan jayanya, serta ianya diperjuangkan supaya berkembang dalam zaman globalisasi semasa. Amin. Wallahu a’lam.

Bibliografi ringkas:

  • Alan R. Malachowski, ed., Reading Rorty Critical Response to Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blackwell, Cambridge-Massachusetts, 1990
  • Douglas Kellner, Jean Baudrillard, From Marxism to Postmodern and Beyond, Polity Press, 1989.
  • Jacques Derrida, of Grammatology, trans. Gayatri Charavorty Spivak, Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1976.
  • Encyclopedia of Postmodernism, eds.Victor E.Taylor and Charles E. Winquist, Routledge, London-New York, 2001
  • Julian Wolfreys, Deconstruction Derrida, St Martin’s Press, NY, 1998
  • Madan Sarup, Introductory Guide to Poststructuralism and Postmodernism, Simon and Schuster International Group, 1993, London.
  • Mats Alvesson, Postmodernism and Social Research, Open University Press, Buckingham-Philadelphia, 2002.
  • Mike Gane, Baudrillard Critical and Fatal Theory, Routledge, London and New York.
  • Syeikh Daud al-Fatani: Furu’ al-Masa’il, edisi Sulaiman Marie Singapura tanpa tarikh 2 jilid
  • _, Fath al-Mannan, edisi Makkah, 1330 Hijrah
  • _, Kanz al-Minan Syarah Hikam Abu Madyan, Kahirah, tanpa tarikh
  • _, Minhaj al-‘Abidin, Kahirah, tanpa tarikh
  • _, Ward al-Zawahir, terbitan Khazanah Fattaniyyah, Kuala Lumpur

LAMPIRAN

Hadith-hadith tentang perpecahan (iftiraq) dari ‘al-Farq bainal-Firaq:

(1)                            باب في بيان الفرقة الناجية وتحقيق نجاتها وبيان محاسن دينه فهذه جملة ابواب هذا الكتاب وسنذكر في كل باب منها مقتضاه على شرطه إن شاء الله تعالى.

{الباب الاول}:

في بيان الحديث المأثور في افتراق الأمة

     أخبرنا أبو سهل بشر بن أحمد بن بشار الإسفراءينى قال أخبرنا عبد الله بن ناجية قال حدثنا وهب بن بقية عن خالد ابن عبد الله عن محمد بن عمرو عن أبي سلمة عن أبي هريرة قال قال رسول الله {افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقة وتفرقت النصارى على اثنتين وسبعين فرقة وتفترق أمتى على ثلاث وسبعين فرقة}.

     أخبرنا أبو محمد عبد الله بن محمد بن على بن زياد السميذى العدل الثقة قال أخبرنا أحمد بن الحسن بن عبد الجبار قال حدثنا الهيثم بن خارجة قال حدثنا إسماعيل بن عباس عن عبد الرحمن بن زياد بن أنعم عن عبد الله بن يزيد عن عبد الله بن عمرو قال قال رسول الله {ليأتين على أمتى ما أتى على بنى إسرائيل تفرق بنو اسرائيل على اثنتين وسبعين ملة وستفترق امتى على ثلاث وسبعين ملة تزيد عليهم ملة كلهم في النار الا ملة واحدة قالوا يا رسول الله من الملة الواحدة التي تنقلب قال ما أنا عليه وأصحابي}.

     أخبرنا القاضي أبو محمد عبد الله بن عمر المالكي قال حدثنا أبي عن أبيه قال حدثنا الوليد بن مسلمة قال حدثنا الاوزاعي قال حدثنا قتادة عن انس عن النبي قال {إن بنى إسرائيل افترقت على إحدى وسبعين فرقة وإن امتى ستفترق على ثنتين وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدة وهى الجماعة}.

     قال عبد القاهر للحديث الوارد في افتراق الامة أسانيد كثيرة وقد رواه عن النبي جماعة من الصحابة كأنس بن مالك وأبي هريرة وأبي الدرداء وجابر وأبي سعيد الخدري وأبي بن كعب وعبد الله بن عمرو بن العاص وأبي امامة ووائله بن الاسقع وغيرهم.

ما روي عن الصحابة من ذم بعض الفرق

     وقد روى عن الخلفاء الراشدين أنهم ذكروا افتراق الامة بعدهم فرقا وذكروا أن الفرقة الناجية منها فرقة واحدة وسائرها على الضلال في الدنيا والبوار في الآخرة.

     وروى عن النبي ذم القدرية وأنهم مجوس هذه الامة وروى عنه ذم المرجئة مع القدرية وروى عنه أيضا ذم المارقين وهم الخوارج.

     وروى عن أعلام الصحابة ذم القدرية والمرجئة والخوارج المارقة وقد ذكرهم على رضى الله عنه في خطبته المعروفة بالزهراء وبرىء فيها من اهل النهراوان.

     وقد علم كل ذي عقل من أصحاب المقالات المنسوبة الى أن النبي عليه السلام لم يرد بالفرق المذمومة التي أهل النار فرق الفقهاء الذين اختلفوا في فروع الفقه مع اتفاقهم على اصول الدين لان المسلمين فيما اختلفوا فيه من فروع الحلال والحرام على قولين:

     أحدهما قول من يرى تصويب المجتهدين كلهم في فروع الفقه وفرق الفقه كلها عندهم مصيبون.

     والثاني قول من يرى في كل فرع تصويب واحد من المتخلفين فيه وتخطئة الباقين من غير تضليل منه للمخطىء فيه.

بيان مراد الرسول من ذكر الفرق المذمومة

     وإنما فصل النبي عليه السلام بذكر الفرق المذمومة فرق أصحاب الأهواء الضالة الذين خالفوا الفرقة الناجية في ابواب العدل والتوحيد أو في الوعد والوعيد أو في بابى القدر والاستطاعة أو في تقدير الخير والشر أو في باب الهداية والضلالة أو في باب الإرادة والمشيئة أو في باب الروية والإدراك أو في باب صفات لله عز وجل وأسمائه وأوصافه أو في باب من أبواب التعديل والتجويز أو في باب من أبواب النبوة وشروطها ونحوها من الابواب التي اتفق عليها أهل السنة والجماعة من فريقى الرأى والحديث على أصل واحد خالفهم فيها أهل الأهواء الضالة من القدرية والخوارج والروافض والنجارية والجهمية والمجسمة والمشبهة ومن جرى من فرق الضلال فان المختلفين في العدل والتوحيد والقبور والاسلاف متحدو الروية والصفات والتعديل والتجويز وفى شروط النبوة والإمامة يكفر بعضهم بعضا.

     فصح تأويل الحديث المروى في افتراق الأمة ثلاثا وسبعين فرقة الى هذا النوع من الاختلاف دون الانواع التي اختلفت فيها ائمة الفقه من فروع الاحكام في أبواب الحلال والحرام أو ليس فيما بينهم تكفير ولا تضليل فيما اختلفوا فيه من احكام الفروع.

Tinggalkan Jawapan

Masukkan butiran anda dibawah atau klik ikon untuk log masuk akaun:

WordPress.com Logo

Anda sedang menulis komen melalui akaun WordPress.com anda. Log Out / Tukar )

Twitter picture

Anda sedang menulis komen melalui akaun Twitter anda. Log Out / Tukar )

Facebook photo

Anda sedang menulis komen melalui akaun Facebook anda. Log Out / Tukar )

Google+ photo

Anda sedang menulis komen melalui akaun Google+ anda. Log Out / Tukar )

Connecting to %s

%d bloggers like this: