Beberapa Elemen Pemikiran Pascamodernisme Dalam Suluhan Cahaya Ajaran Syeikh Daud al-Fatani

بسم الله الرحمن الرحيم

نحمده ونصلى على رسوله الكريم

BEBERAPA ELEMEN PEMIKIRAN PASCAMODERNISME DALAM SULUHAN CAHAYA AJARAN SYEIKH DAUD AL-FATANI-SATU PENGAMATAN AWAL

NUN IV UKM DI KOTA BHARU KELANTAN 25-26 NOV 2011

SYEIKH MUHAMMAD ‘UTHMAN EL-MUHAMMADY

ISTAC IIUM, IIM, YAYASAN KARYAWAN

UEMPendahuluan: Sebagai penuntut dalam pemikiran Islam arus perdana dan da’wah, penulis ini memerhatikan bahawa pemikiran pascamodernisme ini walaupun jarang ada orang yang mengakui ia menjadi pengikutnya, boleh dikesankan tidak sedikit orang yang terpengaruh dengannya secara sedar atau tidak; dan ini menimbulkan sikap, pemikiran, dan kenyataan-kenyataan yang merugikan umat dalam segi jangka masa yang pendek dan jangka masa yang panjang, misalnya orang yang menyamaratakan agama sebagai sama benar, sama selamat, menyama-ratakan kepentingan umat dengan yang lainnya, dan yang meringankan-ringankan institusi sendiri seperti kesultanan, majlis fatwa, dan kedudukan ulil-amri. Dan adanya orang yang menyamaratakan semua ilmu dan meringan-ringankan nilai-nilai akhlak Islam; ada orang yang meringan-ringankan jatidiri budaya dan umat, yang hilang yakin dirinya menjadi Orang Barat ‘celup’, demikian seterusnya. Allahumma sallimna wal-Muslimin

Maka nota sederhana ini, insya’ Allah, akan memerhatikan beberapa elemen dalam pascamodernisme dan kemudian membicarakannya dari suluhan cahaya wacana seorang daripada ulama arus perdana Sunni di rantau ini iaitu Syeikh Daud al-Fatani, diikuti dengan beberapa kesimpulan dan kenyataan berkenaan dengan jalan ke hadapan.

2.            Pada rangka huraian berkenaan dengan unsur-unsur pascamodernisme di Barat ‘Ensiklopedia Pascamodernisme’ (Encyclopedia of Post Modernism, eds. Victor E. Taylor dan Charles E. Winquist, Routledge London-New York 2001) membuat kenyataan “…kami [pihak yang mengusahakan ensiklopedia itu] mengakui bahawa pascamodernisme bukannya satu cara berfikir murahan sementara seperti fesyen (fad), dengan kesannya yang jauh lebih dalam dan lama bertahannya dalam hidup akademik dan budaya. Secara amnya buku ini (ensiklopedia tersebut) berdasarkan kepada kefahaman bahawa pascamodernisme bukan sangat bersifat sebagai stail berbanding pula dengan sifatnya sebagai sesuatu proses yang berterusan membawa kedua-duanya disintegrasi (disintegration) dan reformasi (reformation) dalam begitu banyak bidang tradisi kesenian, budaya, and intelektuil. Para penyunting dan penyumbangnya melihat buku ini sebagai membawa aliran pascamodernisme, membekalkan para pembaca dengan penerangan-penerangan dan juga kontradiksi-kontradiksi dalam bidang pengajian pascamodern. Adalah memang pertikaian yang berterusan, yang tidak boleh diselesaikan halnya, tentang takrif yang memang tepat bagi istilah itu dan penggunaannya, maka itu menjadikan penyelidikan dalam bidang ini menarik dan dinamis.” (hal. 14).  Maka dalam menerangkan aliran ini penulis ini, selain daripada menggunakan sumber-sumber lain, menggunakan ensiklopedia ini sebagai punca kefahaman dan maklumatnya.

3.            Walaupun pascamodernisme ini fenomena pemikiran Barat yang menunjukkan bagaimana tenatnya tamadun ini dari segi rohaninya, ia ada kaitan dengan kita, sebab dunia sekarang dunia ‘tanpa sempadan’. Kita berinteraksi dengan tamadun ini, dan wacananya dengan beberapa kali menekan papan kekunci (keyboard) komputer dalam bilik rumah kita, sedangkan tidak ada orang lain mengetahui kontak itu berlaku. Tetapi ianya berlaku. Kalaupun pascamodernisme itu asalnya Barat, ia ‘dekat’ dengan kita sekarang. Dalam ‘Encyclopedia of Postmodernism’ dinyatakan dengan terang bahawa:

Postmodernism critique, which emerged in the 1960s is chiefly a neo-Nietzschean variant of the practice of contesting the authority of forms of knowledge derived from Enlightenment philosophy. Its goal is to delegitimize these institutional orders of knowledge by exposing the contingent nature of their authority and the oppressive power relations inscribed within them.’ (hal. 302, ‘post-Modern critique’).

Ertinya: Kritikan pascamodern muncul dalam tahun-tahun 1960an ialah terutamanya bersifat sebagai cawangan yang lain aliran Nietzsche–baru dari perbuatan menentang otoriti bentuk-bentuk ilmu pengetahuan yang timbul daripada gerakan falsafah Pencerahan [Barat]. Tujuannya ialah untuk menafikan kesahihan/keabsahan susunan-susunan pengetahuan yang bersifat institutusi itu dengan mendedahkan sifat otoritinya yang berkebetulan dan tidak tentu (contingent) dan hubungan-hubungan yang berkait dengan kekuasaan yang bersifat menindas yang terkandung dalam zat [pengetahuan] itu sendiri.

4.            Ada beberapa perkara di dalamnya: ia kritikan terhadap otoriti bentuk-bentuk ilmu pengetahuan yang timbul daripada falsafah Pencerahan Barat, untuk menunjukkan tidak sahnya susunan-susunan ilmu pengetahuan yang diinstitusikan itu, dengan menunjukkan otoritinya berkebetulan dan tidak menentu, serta hubungan-hubungan yang terlibat dengan kekuasaan yang terkandung di dalam ilmu-ilmu itu bersifat menindas. Nampaknya ia tidak ada hubungan dengan ilmu-ilmu Islam; tetapi bila ada pihak-pihak yang terpengaruh dengannya secara langsung atau tidak, secara disedari atau tidak, maka ia perlu dilihat dalam suluhan cahaya pandangan ilmu dan ajaran Islam arus perdana. Ini kerana ilmu-ilmu dan pandangan arus perdana ini adalah neraca yang paling tinggi keabsahan dan otoritinya dalam umat ini.

5.            Dalam ‘Encyclopedia’ itu disebutkan lagi bahawa pemikir-pemikir poststructuralist Perancis, antaranya Derrida, Foucault, dan Lyotard yang melaksanakan kritikan pascamodernis itu memasukkan ke dalam huraian mereka dan membentuk seterusnya pula unsur-unsur pemikiran dan strategi falsafah yang besar yang dilakukan oleh Nietzsche: cara melihat kepada ‘keturunan’ berfalsafah tentang sejarah, penekanan ke atas penggunaan bahasa secara metafora, pemikiran anti-positivist, yang menggantikan fakta-fakta dengan penafsiran, juga falsafah menentang wacana-wacana agung (anti-totalizing particularism). Ini kemudiannya menimbulkan kesan dalam pengajian tentang pemikiran berkenaan persuratan (falsafah sejarah cara baru, teori sejarah pascakolonial, dan teori berkenaan dengan gerakan feminisme, demikian seterusnya. Maka boleh dikatakan teori-teori kritikan pascamodernisme bergerak dalam tema-tema: tekstualisme, konstructivisme, hubungan antara kuasa dan ilmu pengetahuan, dan partikularisme, yakni menolak kisah-kisah agung. (hal. 302).

6.            Dengan itu maka boleh dinyatakan bahawa antara tema-tema pascamodernisme yang hendak dibicarakan ini ialah berapa elemennya seperti penekanan atas wacana sebagai perkara pokok, yakni teorinya tentang bahasa dan makna yang tidak tetap. Kalau diperhatikan bahawa pascamodernisme antaranya muncul dari gerakan poststructuralism Perancis yang mengambil langkah yang serius dalam bidang linguistik dalam pemikiran. Penekanan atas bahasa memberikan pemikiran ‘objectivists’ dengan huraian sains mereka yang boleh membuat telahan atau mengontrol alam tabie, dan golongan ‘humanists’ pula (dengan golongan ‘phemenologists’ mereka) member keistimewaan kepada pengelaman orang perseorangan (individu) yang dilaporkan, dan mengemukakan konsep manusia ada kebebasan secara tidak begitu matang. (Mats Alvesson:2002: 48) Penekanan atas bahasa menjadikan pemikiran ‘constructivism’ menafikan pengakuan ‘objectivist’ tentang keyakinan dan ketetapan dalam ilmu serta kebenaran yang yang objektif dan juga golongan ‘humanist’ yang bergantung atas dakwaan-dakwaan  ‘essentialist’ tentang makna (ertinya semua benda atau perkara ada sifat-sifatnya yang asasi yang menyebabkan ia dikenal sebagai lain daripada perkara-perkara yang lain daripadanya). Ini membawa kepada penafian atas politik pengalaman berhubung dengan masyarakat dan/atau bahasa.

7.            Kalau kita pergi kepada soal penggunaan bahasa dalam karangan Syeikh Daud, sama ada penggunaan bahasa dalam huraian ilmu, perlaksanaan ibadat dan tugas rohaniah, juga komunikasi, maka jelas kita akan bertemu dengan beberapa kedudukan yang nyata dan terang. Antaranya ini boleh didapati dalam bahagian aqidah sepertin huraiannya dalam ‘al-Durr al-Thamin’ dan ‘al-Ward al-Zawahir’. Antara maklumat-maklumatnya ialah seperti berikut.

8.            Sikapnya tentang erti-erti dalam disiplin ilmu dijelaskan olehnya dalam mukadimah kitab ‘al-Durr al-Thamin” (hal. 3 Sulaiman Marie, Singapura, “Ini suatu mukaddimah, telah berkata Allamah Syeikh Ahmad bin Muhammad al-Suhaimi [pada syarah Hudhudi (dalam usul al-din uem) …(ertinya) dan tak dapat tiada bagi orang yang berkehendak masuk bicara ilmu atas jalan yang sempurnannya bahawa diketahui dahulunya akan mabadi’ yang sepuluh ini … tandanya (atau takrifnya) dan tempat hantarnya, dan yang menghantarkan dia, dan namanya, dan kesudahannya, dan hukumnya dan dan maksudnya dan tempat ambilnya, dan nisbahnya , inilah yang dinamakan mabadi’ yang sepuluh perkara itu.(Maka had ilmu usul al-din) ini yang maksud kita kepadanya …iaitu ilmu dengan beberapa aqa’id yang bangsa ugama yang terbit daripada beberapa dalil yang yakin, (dan maudhu’nya)  itu zat Allah dan zat segala anbiaNya, yang kita bicarakan itu, zat Allah dan zat segala rasulNya daripada sekira-kira kita bicarakan daripada barang yang wajib bagiNya dan yang mustahil dan yang harus. (Dan wadi’nya) yakni pertama-tama orang yang menghantarkan dia itu iaitu Abu al-Hasan al-Ash’ari, …(dalam kisahnya selepas beliau mendapat ru’ya  melihat nabi salla’Llahu alaihi wa sallam dalam tidurnya menyuruhnya mengembangkan aliran dari Sunnah nabi maka ia membuat keputusan katanya) kemudian maka [ia] mengambil beberapa hadith yang menolongkan akan i’tiqad Ahli Sunnah wal-Jamaah yang datang pada melihat akan Allah pada hari Kiamat dan hadith memberi syafaat nabi salla’Llahu alaihi wa sallam dan lainnya , maka ditolongkan Allah   dengan  pe[r]tnolong[an]Nya  maka adalah ia membukakan daripadanya beberapa bicara   dan beberapa dalil dan burhan yang tidak pernah mendengar daripada syeikhnya  sekali-kali dan tidak pernah dilihatnya di dalam kitab…” diikuti dengan kenyataan tentang Imam Abu al-Hasan mengeluarkan ajaran Ahli Sunnah di masjid jami’”.

9.            Dari kenyataan ini tidak timbul ilmu tidak nyata istilah-istilahnya, dan erti-ertinya boleh dibuat-buat mengikut kehendak pembacanya, sebab ilmu ini ada disiplinnya dalam Islam, dan ia berkembang dengan penulisan, dan ijazah secara bersemuka antara murid dan guru; maka tradisi ini kekal hingga sekarang bagi mereka yang bernasib baik terlibat di dalamnya. Dan Ahli Sunnah pula dalam sistem semantiknya tidak berubah-ubah sebab ia terkawal oleh wahyu dan nubuwwah, dan ayat yang menyebut kawalan atas wahyu Qur’an termasuk juga ertinya kawalan atas ajaran yang timbul dari Quran dan Sunnah termasuk dasar ijma’ daripada keduanya. Demikian seterusnya. Kritikan teori bahasa (Durr: 4) membuat beberapa kenyataan: dan ghayah (matlamat) ilmu ini (yakni usul al-din) ini , ertinya kelebihannya membezakan antara beberapa aqaid yang sahihnya dengan yang fasidnya yakni diketahui akan yang sahih dengan yang binasanya kerana hukumnya ilmu ini  wajib ‘aini atas tiap-tiap orang yang mukallaf dan ialah awal ilmu yang ditanya daripadanya akan manusia di dalam kuburnya; dan adalah Rasulullah salla’Llahu alaihi wa sallam bersabda ia …berlajar kamu akan hujjah kamu maka bahawasanya kamu ditanyakan kamu sekelian pada hari kiamat. (dan maksudnya) iaitu beberapa masalah yang thabit pada ilmu usul al-din dengan burhan seperti kita sebutkan baharu jauhar dan ‘aradh dan menyebutkan Tuhan yang menjadikan alam dan bagiNya beberapa sifat dan dengan beberapa dalil yang sam’iah yakni yang diambil daripada hadith seperti kita thabitkan dikembalikan tubuh yang sudah hancur dan syorga dan neraka…” (Durr: 4). Dalam kenyataan ini tidak timbul erti-erti dalam bahasa mengikut kehendak orang yang membaca untuk membubuhnya. Tentang beberapa khlilaf pendapat yang bukan pokok di kalangan mereka yang Ahi Sunnah itu perkara lumrah dan ini bukan merujuk kepada mana-mana kebenaran pascamodernisme.

10.          Berkenaan dengan tahap-tahap kebenaran dan kuat teguhnya pegangan ilmu seseorang diterangkan keadaannya. Kata Syeikh Daud “(Ketahui olehmu) maka adalah manusia itu beberapa pangkat pada iman itu, ada kalanya dengan taklid, ada kalanya ‘arif, maka orang yang taklid itu iaitu I’tikad [nya adalah I’tiqad] yang jazim lagi muafakat bagi [yang] hak, yang keluar daripada hatinya lagi membenarkan dia barang yang dikhabarkan dia dengan ketiadaan dalil dan burhan, maka yang ‘arif itu ada kalanya I’tiqadnya itu jazim [putus, tetap] lagi muafakat [dengan] barang yang pada Allah serta dengan dalil dan burhan jua. Inilah pada kebanyakan ahli al-zahir dan ada kalanya I’tiqad [nya] itu jazim lagi mutabiq [yakni muafakat] dengan hak lagi mustaqir [tetap] dengan didapatnya dengan wijdan [pengalaman rohani yang sungguh] dengan ketiadaan berkehendak kepada dalil dan burhan, maka inilah iman ahli al-khawwas [aulia Allah] dan ada kalanya imannya itu sebab shuhud [penyaksian rohaniah oleh matahatinya] akan tajalli Tuhannya atas matahatinya maka jadi hapuskan padanya itu wujud yang lain maka Allah jua yang maujud tiada ada sertaNya suatu seperti yang disebutkan pada hadith…’ (Durr: 5).

11.           Dalam kenyataan di atas tentang pendirian berkenaan dengan ‘orang yang mengetahui’ penyaksian batin tentang wujud Tuhan, ilmu yang dicapai dan difahami, berkenaan dengan ini semua tidak timbul lagi erti-erti yang tidak jelas; tidak timbul erti-erti itu berubah-ubah dengan berlalunya masa; tidak berlaku dalam sejarah akidah Sunni perubahan-perubahan yang berlaku sebagaimana yang kelihatan dalam sejarah kepercayaan agama di Barat (lihat ‘The Rise and Fall of the Roman Empire’ oleh Edward Gibbon dan juga ‘The History of the Intellectual Development of Europe’ oleh Draper dan sejarah ‘History of Dogma’ oleh Dr Adolph Harnack, terjemahan dari naskah Bahasa Jerman versi ke 3 oleh Neil Buchanan, Dover Publications, New York, 1961) sehingga akhirnya timbul aliran ‘Tuhan sudah mati’ atau ‘kami membunuh Tuhan’ – la haula wa la quwwata illla billahi’l-‘aliyyil-‘azim. Di sini juga tidak timbul ilmu itu alat kekuasaan, ilmu tidak membawa makna atau erti apa-apa, atau manusia itu tidak ada lagi sebagai subjek yang berilmu, atau ilmu yang hakiki tidak ada atau tidak tercapai, atau jatidiri manusia tidak ada, ia khayalan. Ini semua tidak timbul dalam epistemologi Sunni, psikologi rohani dan ajarannya tentang Tuhan, manusia, alam dan keabadian. Istilah-istilah dalam semantik Sunni kekal dari dahulu hingga sekarang tidak ada yang berubah. Maha suci Tuhan yang menjaga wahyuNya, ajaran nabiNya, dan ajaran Ahli Sunnah yang dijamin oleh nabi hingga kiamat.

12.          Dengan penekanan atas soal bahasa maka golongan pascamodernis menolak humanisme melalui kritikannya atas konsep diri manusia yang disebut sebagai mempunyai kebebasan diri (autonomous) dan juga mempunyai peribadi yang satu dan tetap (unitary identities).  Golongan pascamodernis juga menolak aliran objectivism dengan membuat kritikan atas konsep penggambaran tentang alam sekeliling melalui bahasa atau ‘the idea of representation’. Yakni gambaran tentang alam sekeliling yang dibuat dalam bahasa adalah sah; ini ditolak oleh pascamodernis dalam pemikiran mereka. Maka dengan penekanan atas wacana atau penggunaan bahasa membawa kepada mereka berhujah lagi, yakni: yang menjadi persoalan ialah bukannya hal realiti yang objektif yang ada di luar sana itu, tentang pengalaman manusia dan maknanya. Perkara kritikal yang mesti diselidik ialah bahasa itu, percakapan atau wacananya. Wacana atau ‘discourse’ adalah istilah yang boleh mengelirukan, dan boleh digunakan dengan beberapa cara, yang tidak semestinya nyata. Dalam bahagian ini ia merujuk kepada penggunaan bahasa yang berdasarkan kepada konteks institusi yang ada dalam masyarakat yang berkenaan. Dengan itu bahasa manusia menzahirkan kefahaman yang tersusun dengan satu cara tertentu atau ia menunjukkan sesuatu gerak cara dalam berfikir dan berhujah secara cergas dan dengan kesannya atas perkara yang dikatakan difahami secara objektif itu.

13.          Pada sisi fahaman pascamodernis (katakanlah sebagaimana yang diwakili oleh Derrida). Dianggap oleh pemikiran demikian ini bahawa pengetahuan manusia dilihat berdepan dengan wacana /bahasa tidak boleh dipisah daripada kedudukannya antara teks-teks yang terlibat; dari sini timbul ‘permainan’ tanda-tanda dalam bahasa yang tidak berhenti-henti itu, dan dalam ‘permainan’ demikian dilihat bahawa mana-mana wacana/penggunaan bahasa tidak ada otoriti apa-apa dan tidak mempunyai erti yang muktamad. Misalnya pembacaan Derrida sebagai pemikir dalam hal ini yang menggunakan kaedah ‘deconstructionism’ ke atas teks-teks menunjukkan tidak adanya kestabilan dalam erti-erti teks itu. Maka ilmu pengetahuan yang diungkapkan dalam bahasa tidak boleh bebas daripada apa yang mempengaruhi bahasa itu sendiri. Bila dilakukan analisis mengikut cara dekonstruksi maka akan menjadi nyata bahawa kebenaran wacana tergantung bahasa metafora, bahasa sindiran, dan perhiasan bahasa lainnya dan teknik-teknik mempengaruhi pembaca dalam menggunakan bahasa. Akhirnya dengan penekanan para pascamodernis atas ‘contamination’ atau pengaruh-pengaruh yang ‘mengotorkan’ penggunaan bahasa menghakis pengaruh tentang adanya otoriti bahasa yang murni dan asli. Selanjutnya bila berlaku wacana berkenaan dengan apa yang ada dalam masyarakat, dan bila apa yang ditulis atau dihurai itu dikira sebagai ‘natural’, tabi’e, atau mitos budaya yang popular yang memberi keabsahan kepada budaya Eurosentrik dan kelas menengah ataupun budaya yang mengutamakan kelakian (matriarchy), dengan kritikan yang dilakukan oleh pascamodernisme akan terbukti semua itu dipengaruhi oleh budaya dalam masyarakat. Dan berhubung dengan ini, maka Diri manusia, yang dilihat sebagai satu, merdeka, membuat keputusan sendiri, sebenarnya adalah dibentuk oleh wacana atau penggunaan bahasa hingga kepada kedudukan Diri itu dalam masyarakat dan susunannya. (Encyclopedia of Postmodernism: 303).

14.          Seterusnya tentang teori pascamodernisme berkenaan peribadi manusia yang tidak berupa sesuatu kesatuan tetapi terpecah-pecah bukannya boleh dikatakan satu peribadi yang tetap teguh dengan sifat-sifatnya yang selaras sebagai suatu diri yang bertanggungjawab. Teori ini dinyatakan oleh Sarup demikian:

One of the main features of post-structuralist theory is the deconstruction of the self. In place of a unified stable being or consciousness we get a multifaceted and disintegrating play of selves. The reader, like the text, is unstable. With deconstruction the categories ‘criticism’ ‘philosophy’ and ‘literature’ collapse, borders are overrun. The work, now called ‘text’, explodes beyond the stable meaning and truth towards the radical and ceaseless play of infinite meanings. Critical writing, formerly analytical and coherent, becomes playfully fragmented. (Sarup: 53).

Ertinya:

Satu daripada sifat-sifat teori bahasa poststructuralist ialah perungkaian tentang diri manusia itu sendiri (the deconstruction of the self). Sebagai ganti bagi diri makhluk yang sepadu, stabil, atau kesedaran diri yang sedemikian, kita dapati beberapa diri yang pelbagai wajahnya, yang menuju ke arah mengalami penyepaian (bahagian-bahagian dirinya berpecah-pecah tidak sepadu) dalam keadaan penuh dengan bermain-main. Maka pembaca pula, sama seperti naskahnya (teks) tidak stabil. Dengan adanya aliran’ dekonstruksi (deconstruction) maka jenis-jenis perkara yang dipanggil ‘kritikan’, ‘falsafah’ dan ‘sastera’ menjadi runtuh. Kerja yang sekarang disebut sebagai ‘teks’ jadi meletup keluar daripada sempadan makna dan kebenaran yang stabil, menuju ke arah permainan radikal yang tidak henti-hentinya tentang makna-makna yang tidak terhad itu. Penulisan kritikal, yang dulunya bersifat analitikal dan koheren (dengan bahagian-bahagiannya cocok dengan yang lainnya) menjadi terpecah-pecah dengan penuh permainan sifatnya. (Sarup: 53).

15.          Berkenaan dengan teori yang menyatakan manusia bukannya peribadi yang satu, sepadu, berterusan, dan seterusnya, terdapat dalam kenyataan Mats Alvesson. Beliau menyatakan bahawa (2002: 50 ff): ‘konsepsi berkenaan kedudukan orang tertentu itu mengikut secara terus daripada konsepsi tentang wacana; dengan dasar pascamodernis mereka menolak bahawa manusia itu adalah individu yang merdeka, bebas dengan diri sendirinya, membuat pilihan sendiri, mempunyai jatidiri sendiri yang satu, sepadu (secure unitary identity) sebagai pusat bagi penekanan kepada konsep menolak manusia yang bebas merdeka, menentukan diri sendiri ini. Secara amnya diri manusia sebagai subjek dianggap kesan daripada, ataupun sekurang-kurangnya ia dikekang dan dibentuk oleh wacana (dan bahasa). Wacanalah yang menyebabkan lahirnya kedudukan sebagai subjek itu yang tidak berbeza daripada peranan (yakni manusia itu ditentukan oleh wacana/bahasa bukan sangat ditentukan oleh nilai-nilai atau apa-apa yang diharap-harapkan (expectations). Kedudukan subjek itulah kemudiannya memandunya dalam pandangannya (persepsi), tujuannya, dan perbuatan-perbuatannya.

16.          Kalau hendak disebut sebagai misalan: katakanlah seseorang itu sebagai orang Eropah, atau ahli akademik, atau sebagai wanita, yang hidup dalam negara yang beramal dengan demokrasi, atau seseorang itu tidak sihat kerana berat badannya … kalaulah seseorang itu diperhatikan dari pagi hingga ke malam atau ke petang, akan dilihat bagaimana orang itu bertemu dengan orang lain dan bagaimana individu itu berlain-lainan orangnya dalam keadaan yang berlain-lainan itu; nampaknya jelas bagaimana keadaan yang berlaku itu satu demi satunya seperti mentakrifkan orang itu (define the subject), dengan itu jelas kelihatan bahawa hidup manusia itu terpecah-pecah dan tidak tetap dalam satu-satu sifat atau keadaan (fluidity). Dengan cara begini maka difahamkan oleh pascamodernis bahawa sangkaan ada sesuatu zat atau ada sesuatu intisari manusiawi disebalik perangai manusia yang zahir kelihatan itu, itu perkara yang mereka persoalkan. Mengapa ada kecenderungan untuk mengatakan ada kesatuan di situ dan ada keadaan sebagai tersusun itu. Itu mereka persoalkan (Alvesson: 50).

17.          Maka bila pascamodernis menolak dan mengkritik tentang adanya jatidiri yang satu, dan tetap, dari segi sejarahnya mereka menganggap bahawa konsep manusia di Barat itu selalulah bersifat sebagai dongengan (myth), yang mementingkan sesuatu etnik (ethnocentric idea). Dan sumbangan Freud dalam psikoanalisis tentang keadaan ketegangan dan konflik diri manusia sebagai perkara yang pokok, dan ini digunakan untuk menunjukkan bahawa ada kesedaran yang semakin berkembang bahawa memang terdapat keadaan terpecah-pecahan secara dalaman pada diri manusia dan ada unsur tidak konsisten di dalamnya. Dan golongan pascamodernis pergi jauh dalam melakukan satu dekonstruksi ke atas wajah diri sendiri bagi insan dalam tamadun Barat (Western self-image). Dengan tanggapan yang demikian maka dianggap bahawa konsepsi tentang diri manusia yang satu adalah satu rekaan yang diada-adakan oleh Barat untuk menekan keadaan-keadaan tegang dalam diri sendiri, dan diutamakan padanya kelakian (masculinity), kerasionalan (rationality), pandangan jauh (vision) dan kawalan. Maka bila wacana-wacana yang utama [di Barat] itu melahirkan individu-individu (termasuklah konsep bahawa individu manusia itulah sumber pemikiran), maka manusia itu mendapat jatidiri yang selamat, tetapi ia mengambil bahagian atau berperanan pula dalam melahirkan perbuatan mendominasi pihak lain (reproduction of domination). Dengan itu ia mengenepikan aspek-aspek lain dalam diri manusia. Maka sangkaan pascamodernisme ialah bahawa tidak pernah ada sesuatu zat dalaman atau intisari dalaman atau zat fitrah manusia ataupun sesuatu keadaan diri (subjectivity) yang tetap dan stabil. Dikatakan oleh pascamodernis kalau seseorang itu diletakkan dalam satu keadaan yang lain dan didedahkan kepadanya wacana yang lain ia akan menjadi seperti apa yang didedahkan oleh wacana yang lain itu, dia dijadikan semula. Yang dikatakan sebagai zat dalaman sebenarnya ialah bagaimana terdedahnya ia itu kepada keadaan yang ia menjadi sesuai dirinya dengan keadaan baru itu, dan ia menyesuai diri dengan wacana itu, dengan itu ia ada fluidity dan flexibility, yakni ia fluid tidak tetap stabil, dan ia fleksibel, boleh bertubah.

Diri manusia yang koheren

18.          Satu lagi fahaman yang ditolak oleh mereka ini ialah fahaman tentang diri manusia itu bersifat ‘coherent’, satu bahagian dirinya sesuai, serasi dengan bahagian-bahagian yang lain lagi, dan ia bersifat sepadu, dan bebas (secara potensinya). Pada golongan pascamodernis ini kelihatan palsu dalam keadaan sejarah dan budaya semasa. Dilihat dari segi ini maka dalam suasana global yang baharu dengan dinamikanya masyarakat semakin menjadi terpecah-pecah (fragmented), dan ‘hyperreal’ (dalam hal ini maka wacana menjadi terpisah daripada mana-mana rujukan tentang dunia) dalam hal itu maka unsur-unsur yang menstabilkan jatidiri manusia menjadi hilang. Dalam hubungan dengan ini Mats Alvesson menukil kenyataan Gubrium and Holstein (2001:2) yang menyebut tentang “the almost dizzying array of institutions comprising the postmodern environment, a world where selves are regularly decentred from their inner recesses and recentred in institutional life” yakni ‘adanya tersusun institusi-institusi yang banyak menjadikan kita gayat dalam alam hidup mengikut institusi yang merupakan dunia sekitar pascamodern, dunia di mana diri-diri manusia menjadi terpisah dari pusat-pusat rohaniahnya dan menjadi terpusat [pula] dalam hidup mengikut institusi-institusi ’.

19.          Pada golongan mereka ini pandangan tentang diri manusia cara yang demikian, tidak ada zat yang satu, tidak ada yang tetap, diri itu bukan stabil, ia boleh memberi tanda tentang adanya kemungkinan kebebasan dan peluang-peluang yang besar bagi golongan-golongan yang terpinggir (seperti golongan homoseks misalnya –uem) dan orang menolak wacana yang mendominasi dan masuk ke dalam wacana yang lain pula. Ini juga berupa suasana yang tidak tentu yang membawa kepada munculnya keadaan normal yang berbeza, yang di dalam keadaan itu orang ramai ‘secara sukarela’ berpegang kepada jatidiri ‘consumer’ yang diberikan oleh tenaga-tenaga komersial, ataupun diri-diri cara baru mengikut organisasi ataupun pekerjaan masing-masing, yang ditentukan pula oleh budaya-budaya korporat dan ukuran-ukuran professional.

Teks Minhaj al-‘Abidin terjemahan Syeikh Daud –tentang jalan-jalan pendakian yang dilalui oleh zat diri insan yang kekal abadi

20.         Tanpa pergi jauh lagi tentang tajuk kecil ini, kita boleh lihat panduan-panduan yang ada dalam teks Syeikh Daud al-Fatani. Misalnya dalam kitab ‘Minhaj al-‘Abidin’ yang merupakan terjemahannya terhadap kitab yang berjudul dengan judul itu karangan Imam al-Ghazali rd. Dalam teks itu Syeikh Daud, mengikut Imam al-Ghazali membicarakan tahap-tahap perjalanan rohani manusia ke arah kebahagiaan dengan membuat pendakian, dengan izin Ilahi dan persiapannya, melalui beberapa tahap, yang akhirnya membawa kepada kebahagiaan dengan mencapai maqam rohani yang disebut sebagai ‘maqam puji dan syukur’.

21.          Dalam teks itu Imam Ghazali menyebut tentang perjalanan rohani itu “Pertama-tama barang yang jaga dengan dia hamba Allah (yakni hamba Allah yang ada kesedaran pada hati-akal dan rohaninya -uem) bagi mengerjakan ibadat, dan bergerak hatinya bagi berjalan akan jalannya adalah dengan khatir yang samawiyyah daripada Allah azza wajalla dan taufiq yang tertentu bagi Ilahi, dan iaitu yang dikehendaki dengan firman Allah taala … (yang bermaksud): ‘Maka tiadakah orang yang dibukakan Allah akan dadanya bagi Islam itu maka iaitulah atas nur daripada hatinya’ dan telah mengisyaratkan kepadanya sahib al-Shar’ sallah’Llahu alaihi wa sallam sabdanya … (bermaksud): ‘bahawasanya nur itu [dari sisi Tuhan] apabila masuk ia di dalam hati luas ia dan terbuka’; disembah orang ‘ya Rasulullah adakah bagi yang demikian itu alamatnya yang diketahui dengan dia? Sabdanya … (maksudnya) ‘bahkan [ya], iaitu menjauhkan daripada negeri banyak tipu daya dan kembali ia [dari segi sikap, pemikiran dan rohani] kepada negeri yang kekal dan mensedia bagi mati [dengan membentuk sikap dan cara hidup yang betul] dahulu daripada datangnya’ (Minhaj: 6).

22.          Dalam kenyataan di atas terdapat fahaman dalam huraian ini bahawa manusia mempunyai diri yang bertanggungjawab, diri yang satu, yang memikul tugas mendirikan agama, berdasarkan ajaran Tuhan, nabi, dan otoriti rohani dalam umat. Jalannya ialah mendisiplinkan diri mengikut Syariat yang diajarkan; kalau dalam rantau ini ia adalah ajaran yang berdasarkan mazhab Syafie dalam fiqh, mazhab Ahli Sunnah mengikut Imam al-Asyaari, dan tasawwuf atau ajaran rohaniah mengikut Imam al-Ghazali rd. dan di sini ini jelas terbukti.

23.          Dalam teks Minhaj seterusnya (hal. 6-147) digariskan satu demi satu jalan tinggi pendakian rohaniah itu dengan jalan-jalan yang disebut sebagai ‘aqabah ilmu’ atau jalan tinggi untuk merealisasi ilmu (hal. 7) dan yang demikian tercapai dengan seseorang itu menuntut ilmu agama dari segi yang zahir dan segi yang batin (hal. 7); kemudian bila ia hendak menunaikan pengabdian yang sebenar kepada Tuhannya ia berdepan dengan jalan pendakian yang ke dua iaitu jalan taubat (hal. 7). Bila ditelitikan maka ia berdepan pula dengan beberapa perkara yang menghalangnya – hidup dunia dalam segianya yang sia-sia, makhluk dan pergaulan yang negatif yang terlibat di dalamnya, kemudian halangan syaitan ke atas dirinya, kemudian halangan nafsu atau jiwanya sendiri dengan segala keinginan dan kecenderungannya yang mesti di atasi (hal. 7)

24.         Dalam memberi bimbingan mendepani segala itu diajarkan kepada seseorang itu bagaimana ia oleh mengawal nafsunya supaya berjalan mengikut apa yang diajarkan dalam hukum Syarak. Dalam hal ini ia berdepan dengan masalah hendak menjayakan taqwa dalam diri, kemudian didapati ia berdepan dengan masalah rezeki, kebimbangan jiwanya tentang perkara-perkara yang membahayakan hidupnya, kemudian masalah kesakitan dan bala bencana yang ditemuinya, kemudian masalah takdir Ilahi dan qadanya yang perlu dimengerti dan perlu ia membentuk sikap dan pegangan yang betul tentangnya. Ini pula memerlukannya membentuk dalam dirinya tawakkal kepada Tuhan dengan cara yang betul, sikap tafwidh kepada Tuhan dalam perkara yang mendatangkan kemudharatan, dan sabar dalam keadaan yang penuh dengan kesulitan.

25.          Kemudian bila ia terhalang lagi dengan unsur-unsur yang mengganggunya, seperti kelesuan dan kurang kesungguhan dalam ketaatan dan ibadatnya, ia disuruh membentuk dalam dirinya sifat-sifat antaranya seperti harap kepada rahmat Ilahi, (hal. 87) juga sifat takut kepadaNya supaya ia mengelak daripada derhaka kepadaNya; inilah yang akan membangkitkan semangat dan kesungguhan dalam amalan dan ketaatannya. (hal. 9)

26.         Kemudian bila ia berjaya melakukan amalan taat dan ibadat kepada Tuhannya dengan istiqamah, ia dapati amalannya diganggu oleh sifat ria dan ujub, yakni sifat melakukan amalan kebaikan kerana hendak menunjuk-nunjukkan kepada orang lain, dan juga sifat hairan kepada kebaikan diri sendiri dan memandang orang lain kurang daripadanya. Akhirnya ia berjaya menyelesaikan gangguan-gangguan itu dan teruslah ia dalam ketaatan dan ibadat kepada Tuhan dalam ertinya yang sebenarnya.

27.          Kemudian ia menyedari pula bahawa hidupnya tenggelam dalam niamat kurniaan Tuhan yang sedemikian banyaknya; maka kalau ia lalai daripada bersyukur ia akan terjatuh ke dalam sifat kufur niamat, dan itu membinasakannya. Maka kalau ia berusaha membentuk dalam dirinya sifat bersyukur kepada niamat Tuhan dan mengelak daripada kufur niamat terhadap niamatNya maka selamatlah ia dalam perjalanan rohani bagi dirinya, bagi jiwanya, nafsunya, kalbunya, akalnya, rohnya. Akhirnya, dengan kurnia Ilahi ia akan sampai kepada martabat kurniaan Tuhan, dengan rindu kepadaNya, dengan mencapai redhaNya, serta kasih kepadaNya, Allahumma amin, dan bermunajatlah ia kepada Tuhannya, dan dengan mendapat kurniaNya, berjayalah ia dalam hidupnya dan menantilah ia alam kekal abadi yang penuh dengan segala jenis kebahagiaan dan kepuasan yang selama-lamanya, amin.

Manusia dengan jatidirinya yang satu dan sepadu-ia perlu berjuang dengan dirinya sendiri

28.         Dalam perbincangan Syeikh Daud dalam kitabnya ini, yang berupa terjemahan kitab Imam Ghazali rd kita melihat beliau memandang manusia sebagai mempunyai jatidiri yang satu, yang bertanggungjawab kepada dirinya dan Tuhannya, yang mencapai ilmu dan kesedaran dan penghayatan ilmu sebagai ‘malakah rohaniyah’ (menggunakan istilah ibn Khaldun), serta ia dikira bertanggungjawab dengan akalnya, nafsunya, diri batinnya, kalbunya, badannya, pancainderanya, dan amalan-amalannya; ia bukan terbelenggu dengan masyarakat dan konvensi masyarakat sampai dikatakan tidak autonomous atau merdeka, tetapi ia bebas dengan ikhtiarnya sebagai hamba sebagaimana yang diajarkan dalam konsep manusia dan ikhtiarnya dalam ajaran Ahli Sunnah; dan hidupnya penuh dengan erti dan kebahagiaan serta makna yang sehabis-habis tinggi tanpa bandingnya. Dalam ajaran ini tidak timbul manusia pecah berkecai peribadinya, tidak timbul bahasa yang ia gunakan tidak menentu makna-maknanya, sebab sistem makna-makna ada dalam semantik Ahli Sunnah yang teguh tetap (sekurang-kurangnya gugusan erti-erti utama dalam ajaran agama tentang Tuhan, manusia, alam abadi, kebenaran, keburukan, kebebasan, kebahagiaan allahumma amin, dan kecelakaan, naudhu billahi mindhalik).

29.         Kritikan pascamodernisme tidak boleh dikenakan terhadap epistemologi Sunni sebab ciri-cirinya berlainan daripada epistemologi yang dikritik di Barat itu; dan dari segi logiknya ia tidak runtuh, ia kekal, sebagaimana yang dijanjikan oleh nabi salla’Llahu alaihi wa sallam dalam hadith sahih bahawa ‘mereka yang menyalahi pandangannya tidak mendatangkan mudharat atasnya’. Allahumma sallim.

Kisah-kisah agung dalam Ahli Sunnah

30.         Teorinya berkenaan dengan menolak semua kisah-kisah agung atau wacana-wacana agung. Secara ringkasnya boleh dikatakan bahawa kritikan pascamodernisme merupakan penolakan yang radikal terhadap pemikiran Barat yang berpegang kepada dasar-dasar tertentu yang menyeluruh (total) seperti Akal, Diri, Gender (jenis lelaki-perempuan), Mimesis atau persamaan yang dekat antara haiwan dengan haiwan lain atau bahagian alam galian dengan yang lain, Tuhan, Telos atau objek atau matlamat terakhir (dalam pemikiran dan kehidupan), dan Nation (Bangsa). Kritikan pascamodernisme menggantikan yang demikian itu secara konsistennya dengan memberi penerangan berkenaan dengan kesedaran bahawa semuanya berkebetulan, dengan itu semua pengalaman manusia tidak dihurai mengikut sesuatu prinsip am yang sarwajagat, yang mengatasi perubahan dan perkara yang berkebetulan; maka huraian pengalaman manusia dilakukan mengikut perubahan, keadaan berkebetulan, keadaan berubah-ubah, pelbagai, yang tempatan, yang berlaku dalam sejarah, dan tenaga-tenaga berpengaruh yang berlaku tidak mengikut keadaan yang tersusun dan berperaturan. (Encyclopedia of Postmodernism: 303).

Ilmu dan fahaman Ahli Sunnah tetap

31.          Kalau kita merujuk kepada huraian Syeikh Daud, maka jelas sekali aspek-aspek ini bercanggah dengan pegangan dan fahaman beliau antaranya sebagaimana yang ada dalam ‘Ward al-Zawahir’nya. Ini kerana dalam huraian beliau yang ditekankan ialah keyakinan kepada Tuhan dengan fahaman Ahli Sunnah yang tetap, dengan keimanan mengikut tahap-tahap yang dikurniakan Tuhan, bukannya yang direka-reka sendiri. Ia memberi penekanan atas Diri manusia yang bertanggungjawab, yang mesti dibersihkan daripada sifat-sifat yang tidak baik supaya ia sempurna seboleh-bolehnya, dan dengan itu ia mencapai kebahagiaan dan erti dan makna Diri yang sebenarnya dalam perhampiran dengan Tuhannya. Ia memberi tumpuan kepada Matlamat Hidup untuk berabdi kepada Tuhan dan mencapai kebahagiaan, di akhirat syurga Allahumma amin. Dan pengalaman manusia yang berlaku dihuraikan mengikut dasar-dasar dan nilai-nilai yang mengatasi diri manusia dan hidupnya. Sebab itu diberi penekanan terhadap iman, taqwa, kesolehan dalam hidup, panduan ilmu pengetahuan, dan kesejahteraan akal dari kebersihan jiwa dan kalbu. Ward al-Zawahir dan Durr al-Thamin sarat dengan pengertian-pengertian ini semua.

Manusia bertanggungjawab mengamalkan ilmunya

32.          Bagi Syeikh Daud, kalau timbul sanggahan terhadap wahyu dan nubuwwah, maka perbincangan tentang kesahihan wahyu dan nubuwwah mempertahankan kedudukannya. Kalau timbul perbincangan tentang keabsahan diri manusia, kalbunya, akalnya, ruhnya, maka pendalilan yang ada dalam Quran dan Sunnah dan huraian Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah dasar keabsahan pegangannya. Sebab itu ia berkata dalam kitab ‘Fath al-Mannan’ (edisi Matbaah al-Miriyyah Makkah 1330 Hijrah: hal. 7) “Maka orang yang alim dengan ilmunya tiada diamalkan diseksa akan dia dahulu daripada yang menyembah berhala, yakni alim yang meninggalkan amal serta kuasa ia atas mengamalkan dia atau diamalnya disertakan amalnya itu akan barang yang menggugurkan dia seperti ria dan ujub diseksanya akan dia dahulu daripada orang yang kafir yang jahil dengan haram ibadatnya dan jikalau tidak diuzurkan dia pada asal seksanya kerana taksir ia dengan tiada belajar pada hal kuasa belajarnya, dan tiada jauhkan yang demikian itu sebab nyata perceraiannya daripada dosa itu orang yang mengetahui dan orang yang tiada mengetahui …”(hal. 7).

Teori kebenaran yang sesungguhnya dan ilmu tidak boleh dicapai

33.         Teorinya berkenaan dengan perihal tidak ada ilmu dan kebenaran yang boleh dicapai dengan sebenar sebab ilmu terkandung dalam wacana atau bahasa dan bahasa pula ditentukan oleh budaya; dengan itu ilmu dan kebenaran secara sebenarnya tidak boleh dicapai. Pendirian yang demikian kalau dihadapkan dengan wacana Syeikh Daud akan menjadi nyata percanggahannya; dan ini berlawanan dengan ajaran Ahli Sunnah yang berdasarkan Quran, Sunnah, dan ijma’, dan Quran pula ia benar sebagai punca ilmu pengetahuan, demikian pula Sunnah nabi benar sebagai punca ilmu, demikian pula akal manusia dan ijma’ mereka yang ahli ilmu. Sebab itu Syeikh Daud menyatakan tentang kewajipan mengetahui ilmu dalam ‘Fath al-Mannan’ (hal. 9): Bermula pertama-tama yang wajib atas sekalian manusia mengenal bagi Tuhannya dengan menuntut yakin. Yakni awal yang diwajib pada Syara’ yang dimaksud bagi zatNya atas tiap-tiap mukallaf yang akil baligh yang sampai serunya nabi dan jikalau kafir sekalipun mengetahui dan mengenal Tuhannya yakni mengenal dengan yang wajib pada hakNya, dan barang yang mustahil atasNya dan barang yang harus bagiNya. Maka makna yang wajib pada hak subhanahu wa ta’ala itu iaitu sesuatu yang tiada tasawwur pada akal tiadanya, dan yang mustahil atasNya itu suatu yang tiada tasawwur pada akal adaNya, dan yang harus bagiNya itu sesuatu yang menerima pada akal adanya dan tiadanya; dan makna ma’rifat itu iaitu jazam yang putus lagi muafakat pada waqi’nya serta dengan dalil; maka tiada memadai mengenal Allah taala dengan syak atau zann dan waham dan jahil, maka tiadalah perkara itu dinamakan ma’rifah … demikianlah seterusnya diikuti dengan pengetahuan tentang kewajipan-kewajipan dalam ibadat, muamalah, perkahwinan, tentang wakaf, hukum murtad, hukum bertemu barang, dan lain-lain bab tentang hukum fiqh berdasarkan huraiannya tentang syair Syeikh ibn Ruslan al-Dimasyqi lebih lima ratus halaman tebalnya. Maka ilmu Syeikh Daud berdasarkan kepada pegangan kebenaran ada, ia boleh dicapai, dan hidup manusia bergantung kepada mencapai kebenaran itu dalam hidupnya dan menghayati kebenaran itu-bermula dengan kebenaran tentang Tuhannya dan kemudian kewajipan-kewajipan taat kepada syariatNya dalam semua bidang kehidupannya.

34.         Dan perihal tidak ada baik dan buruk yang sebenar dan tetap yang boleh dicapai dan perlu dicapai-tentang teori ini juga tidak timbul pegangan seperti ini pada orang yang memahami wacana ilmu Syeikh Daud; ini kerana pada beliau kebanaran, kebaikan dan keburukan ada pada Quran dan Sunnah serta dihurai dalam Syariat nabi Muhammad salla’Llahu alaihi wa sallam. Ini jelas dalam ‘Fath al-Mannan’ dan juga teks fiqhnya yang besar ‘Furu’ al-Masa’il’ dalam dua jilid itu. Ertinya perkara-perkara halal haram, baik dan buruk dalam Syariat adalah jelas baginya berdasarkan Quran, Sunnah, ijma’ dan qias mereka yang muktabar.

Bersebati ilmu dengan keadaan diri:

35.         Dalam berbicara tentang bersebatinya kebenaran agama dan nilainya dengan diri manusia yang bertanggungjawab itu, katanya dalam ‘Kanz al-Minan’ ‘Bermula makna menyerah diri itu iaitu menurunkan dirinya di dalam medan hukum Allah dan menunggalklan kasih sayang atasNya daripada jatuh barang yang datang daripada bala dan pedih-pedih; maka apabila engkau ketahui hai saudaraku bahawasanya hak subhanahu wa taala yang mengetahi dengan segala kelakuan kamu dan lagi amat kuasa atas memadakan kamu lagi kasih saying dengan dikau daripada bapa dan ibu engkau dan engkau [kasih] atas diri engkau, dan bersungguh yakinmu akan yang demikian hingga jadi bercampur daging dan darah akan pengetahuan ini [di sini berlaku penyebatian ilmu dengan hal diri dan bukan hanya diketahui ilmu secara mental atau minda sahaja] nescaya mudahlah atasmu daripada engkau menyerahkan dirimu kepada hokum Allah dan tiada lagi meninggalkan kasih saying akan Dia dan akan apa yang dijatuh atasnya [oleh Tuhannya] daripada percubaan dan pedih kerana percahayanya dengan kasih sayang Tuhannya akan dia dan kasihanNya akan dikau; dan tilik olehmu kepada wasiat nabi salla’Llahu alaihi wa sallam kepada orang yang meminta wasiat kepadanya sabda ia baginya: jangan kamu marah, kemudian sembah ia [yakni ia kata kepada nabi] wasiat olehmu akan daku, sabdanya jangan kamu marah’ maka diulang-ulang kan atasnya yang demikian itu supaya menunjukkan kepada maqam suruh redha dan taslim kepada hokum Allah, maka hendaklah engkau tilik kepada segala kelakuan yang datang baik dan jahat kemudahan dan kepayahan melainkan daripada hukum Allah maka sekelian itu niamat daripada Tuhan yang memerintahkan dikau dengan perintah kasih sayang maka engkau taslimkan sekelian kepadaNya; maka setengah daripada hikmatNya Ia hendak mengenalkan DiriNya kepadamu seperti kata Syeikh ibn ‘Ata’illah radiaya’Llahu ‘anhu manakala memberi akan dikau disyaksikan akan dikau kelebihannya dan kurniaNya dan manakala ditegahNya dierlihatkan dikau sifat QaharNya maka Iaitu hendak memberi kenal yakni hendak dikenalkan DiriNya kepadamu kerana kasih sayang atasmu maka manakala engkau ingatkan segala perkara itu maka di mana ada tinggal marah dan benci pada hatimu dan di mana ada dapat dukacitanya serta keadaan ia sampai kepada maqam ini maka adalah benci dan keruhnya ketiadaan syuhudmu elok perintah kasih sayangNya kepadamu dan kerana hijab daripada melihat tasarrufNya’ (Kanz al-Minan Hikam Abi Madyan: 21). Pada orang yang mencapai pengetahuan sedemikian ini di mana lagi timbul persoalan tentang makna tidak tetap, hakikat kebenaran tidak ada, manusia bukan peribadi yang sepadu. Ini kerana orang yang beriman itu beriman dengan  hatinya tentang kebenaran, menyebut dengan lidahnya dan beramal dengan anggotanya, dan amalannya berdasarkan kepada niatnya sebagaimana yang dinyatakan dalam hadith yang terkenal itu. Juga ia berdasarkan kepada hakikat yang dilaporkan dalam hadith riwayat ibn Majah yang menyatakan bahawa iman itu ma’rifat dengan kalbu, sebutan dengan lidah dan alaman dengan anggota. Alangkah sepadunya peribadi sedemikian ini, alangkah kental kebaikan dirinya. Wallahu a’lam.

36.         Inilah antaranya yang dibicarakan dengan menggunakan wacana ilmu oleh Syeikh Daud, seorang ulama Sunni Dunia Melayu yang sangat unggul. Diharapkan dengan itu, dengan izin Tuhan, akan menjadi jelas manakah kelainannya pemikiran pascamodernisme itu bila dibanding dengan pendirian Sunni sebagaimana yang diucapkan oleh seorang daripada tokoh-tokoh kita di Dunia Melayu. Sebagaimana yang dijelaskan di atas antara teks-teks Syeikh ini yang digunakan dalam pembicaraan ini ialah ‘Ward al-Zawahir’ dalam bidang usul-din bersekali dengan ‘al-Durr al-Thamin’nya yang terkenal itu, Furu’ al-Masa’il’nya dalam bidang fiqh, dan kitab ‘Minhaj al-‘Abidin’ terjemahan kitab Imam Ghazali olehnya, dan juga kitab karangannya ‘Kanz al-Minan’ yang berupa huraian dan terjemahan yang sangat bernilai terhadap kitab ‘Hikam’ Syeikh Abu Madyan al-Maghribi rh itu.

37.         Maka jelas bahawa penelitian tentang beberapa tema pascamodernisme dalam konteks wacana Syeikh Daud al-Fatani rh sebagai mewakili wacana arusperdana Sunni menunjukkan percanggahan yang paling berat antara kedua-duanya. Ini kerana Syeikh Daud mengikut kerangka ilmu dan epistemologi Sunni, fahaman nilai atau aksiologinya, juga fahaman tentang kehidupannya. Dengan itu teori tentang bahasa yang dibentuk oleh budaya dengan tidak ada kawalan atas sistem erti-ertinya, konsep manusia yang tidak merdeka, dan tanpa peribadi yang sepadu yang sebenarnya, juga sistem nilai-nilai yang nisbi berubah-ubah paling bercanggah dengannya. Ada penolakan terhadap wacana agung, termasuk Tuhan dan konsep tauhid serta persoalan-persoalan yang berkaitan menjadikan pascamodernisme bercanggahan dengan arusperdana Islam secara perlagaan kepala dengan kepala. Demikian pula sikap-sikap yang timbul daripadanya bercanggahan dengan aliran arus perdana Islam: sikap tidak menghormati ulil-amri, sikap menolak otoriti ilmu Sunni, sikap menyamaratakan agama-agama, sikap meremeh-remehkan institusi-institusi negara sendiri-ini semua bercanggah dengan pendirian arusperdana umat ini. Mudah-mudahan kebenaran Ahli Sunnah terus kekal di negara ini, bahkan di rantau ini, dan dipertahankan dengan jayanya, serta ianya diperjuangkan supaya berkembang dalam zaman globalisasi semasa. Amin. Wallahu a’lam.

Bibliografi ringkas:

  • Alan R. Malachowski, ed., Reading Rorty Critical Response to Philosophy and the Mirror of Nature, Basil Blackwell, Cambridge-Massachusetts, 1990
  • Douglas Kellner, Jean Baudrillard, From Marxism to Postmodern and Beyond, Polity Press, 1989.
  • Jacques Derrida, of Grammatology, trans. Gayatri Charavorty Spivak, Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1976.
  • Encyclopedia of Postmodernism, eds.Victor E.Taylor and Charles E. Winquist, Routledge, London-New York, 2001
  • Julian Wolfreys, Deconstruction Derrida, St Martin’s Press, NY, 1998
  • Madan Sarup, Introductory Guide to Poststructuralism and Postmodernism, Simon and Schuster International Group, 1993, London.
  • Mats Alvesson, Postmodernism and Social Research, Open University Press, Buckingham-Philadelphia, 2002.
  • Mike Gane, Baudrillard Critical and Fatal Theory, Routledge, London and New York.
  • Syeikh Daud al-Fatani: Furu’ al-Masa’il, edisi Sulaiman Marie Singapura tanpa tarikh 2 jilid
  • _, Fath al-Mannan, edisi Makkah, 1330 Hijrah
  • _, Kanz al-Minan Syarah Hikam Abu Madyan, Kahirah, tanpa tarikh
  • _, Minhaj al-‘Abidin, Kahirah, tanpa tarikh
  • _, Ward al-Zawahir, terbitan Khazanah Fattaniyyah, Kuala Lumpur

LAMPIRAN

Hadith-hadith tentang perpecahan (iftiraq) dari ‘al-Farq bainal-Firaq:

(1)                            باب في بيان الفرقة الناجية وتحقيق نجاتها وبيان محاسن دينه فهذه جملة ابواب هذا الكتاب وسنذكر في كل باب منها مقتضاه على شرطه إن شاء الله تعالى.

{الباب الاول}:

في بيان الحديث المأثور في افتراق الأمة

     أخبرنا أبو سهل بشر بن أحمد بن بشار الإسفراءينى قال أخبرنا عبد الله بن ناجية قال حدثنا وهب بن بقية عن خالد ابن عبد الله عن محمد بن عمرو عن أبي سلمة عن أبي هريرة قال قال رسول الله {افترقت اليهود على إحدى وسبعين فرقة وتفرقت النصارى على اثنتين وسبعين فرقة وتفترق أمتى على ثلاث وسبعين فرقة}.

     أخبرنا أبو محمد عبد الله بن محمد بن على بن زياد السميذى العدل الثقة قال أخبرنا أحمد بن الحسن بن عبد الجبار قال حدثنا الهيثم بن خارجة قال حدثنا إسماعيل بن عباس عن عبد الرحمن بن زياد بن أنعم عن عبد الله بن يزيد عن عبد الله بن عمرو قال قال رسول الله {ليأتين على أمتى ما أتى على بنى إسرائيل تفرق بنو اسرائيل على اثنتين وسبعين ملة وستفترق امتى على ثلاث وسبعين ملة تزيد عليهم ملة كلهم في النار الا ملة واحدة قالوا يا رسول الله من الملة الواحدة التي تنقلب قال ما أنا عليه وأصحابي}.

     أخبرنا القاضي أبو محمد عبد الله بن عمر المالكي قال حدثنا أبي عن أبيه قال حدثنا الوليد بن مسلمة قال حدثنا الاوزاعي قال حدثنا قتادة عن انس عن النبي قال {إن بنى إسرائيل افترقت على إحدى وسبعين فرقة وإن امتى ستفترق على ثنتين وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدة وهى الجماعة}.

     قال عبد القاهر للحديث الوارد في افتراق الامة أسانيد كثيرة وقد رواه عن النبي جماعة من الصحابة كأنس بن مالك وأبي هريرة وأبي الدرداء وجابر وأبي سعيد الخدري وأبي بن كعب وعبد الله بن عمرو بن العاص وأبي امامة ووائله بن الاسقع وغيرهم.

ما روي عن الصحابة من ذم بعض الفرق

     وقد روى عن الخلفاء الراشدين أنهم ذكروا افتراق الامة بعدهم فرقا وذكروا أن الفرقة الناجية منها فرقة واحدة وسائرها على الضلال في الدنيا والبوار في الآخرة.

     وروى عن النبي ذم القدرية وأنهم مجوس هذه الامة وروى عنه ذم المرجئة مع القدرية وروى عنه أيضا ذم المارقين وهم الخوارج.

     وروى عن أعلام الصحابة ذم القدرية والمرجئة والخوارج المارقة وقد ذكرهم على رضى الله عنه في خطبته المعروفة بالزهراء وبرىء فيها من اهل النهراوان.

     وقد علم كل ذي عقل من أصحاب المقالات المنسوبة الى أن النبي عليه السلام لم يرد بالفرق المذمومة التي أهل النار فرق الفقهاء الذين اختلفوا في فروع الفقه مع اتفاقهم على اصول الدين لان المسلمين فيما اختلفوا فيه من فروع الحلال والحرام على قولين:

     أحدهما قول من يرى تصويب المجتهدين كلهم في فروع الفقه وفرق الفقه كلها عندهم مصيبون.

     والثاني قول من يرى في كل فرع تصويب واحد من المتخلفين فيه وتخطئة الباقين من غير تضليل منه للمخطىء فيه.

بيان مراد الرسول من ذكر الفرق المذمومة

     وإنما فصل النبي عليه السلام بذكر الفرق المذمومة فرق أصحاب الأهواء الضالة الذين خالفوا الفرقة الناجية في ابواب العدل والتوحيد أو في الوعد والوعيد أو في بابى القدر والاستطاعة أو في تقدير الخير والشر أو في باب الهداية والضلالة أو في باب الإرادة والمشيئة أو في باب الروية والإدراك أو في باب صفات لله عز وجل وأسمائه وأوصافه أو في باب من أبواب التعديل والتجويز أو في باب من أبواب النبوة وشروطها ونحوها من الابواب التي اتفق عليها أهل السنة والجماعة من فريقى الرأى والحديث على أصل واحد خالفهم فيها أهل الأهواء الضالة من القدرية والخوارج والروافض والنجارية والجهمية والمجسمة والمشبهة ومن جرى من فرق الضلال فان المختلفين في العدل والتوحيد والقبور والاسلاف متحدو الروية والصفات والتعديل والتجويز وفى شروط النبوة والإمامة يكفر بعضهم بعضا.

     فصح تأويل الحديث المروى في افتراق الأمة ثلاثا وسبعين فرقة الى هذا النوع من الاختلاف دون الانواع التي اختلفت فيها ائمة الفقه من فروع الاحكام في أبواب الحلال والحرام أو ليس فيما بينهم تكفير ولا تضليل فيما اختلفوا فيه من احكام الفروع.

Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama – Satu Pengamatan Ringkas

Kertas ini adalah salah satu dari yang dibentangkan semasa Wacana Membanteras Gerakan Pluralisme Agama & Pemurtadan Ummah:

Untuk versi cetak/pdf – Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama – UEM

بسم الله الرحمن الرحيم

نحمده ونصلى على رسوله الكريم

Beberapa Isu Dalam Pluralisme Agama

– Satu Pengamatan Ringkas[*]

 

Oleh:

Al-faqir ila’Llah Muhammad ‘Uthman El-Muhammady[**]

Bila berbicara tentang agama dalam erti agama sarwajagat yang dibawa oleh para anbia’ ‘alaihimussalatu wassalam sebagaimana yang ada dalam naratif Qur’an al-Karim, maka ada beberapa perkara awal yang perlu dicamkan. Antaranya ia adalah agama tauhid, agama hanif, yang kebenarannya tidak berubah-ubah, kerana agama itu adalah berdasarkan kepada fitrah, sebagaimana yang dinyatakan dalam surah al-Rum; fitrah kejadian manusia juga tidak berubah dengan dimensi-dimensinya yang diisyaratkan oleh peristiwa ta’lim al-asma’, pengajaran ‘segala nama’ oleh Allah terhadap Adam a.s. Syariat-syariat dalam setengah daripada detail-detailnya boleh berubah, yang lain tidak. Antaranya juga ialah bahawa Allah adalah al-Muhaimin, Maha penjaga, maka Ia menjaga agamaNya, dan menjaga Qur’an dan erti-ertinya, dan Qur’an pula, pada pihaknya, diturunkan sebagai ‘muhaimin’ atau pengawal atas erti-erti asasi agama; kerana itu ia mengadakan pembetulan-pembetulan terhadap agama Ahlil-kitab dan lainnya bila agama-agama itu teralih daripada pendirian asalnya tentang tauhid misalnya.

Para mujaddid pula muncul dalam sejarah Islam bagi ‘membaharukan semula’ amalan agama yang menjadi lemah, atau terubah daripada amalan asal. Para ulama adalah golongan yang menjaga agama ini dengan pihak-pihak yang bersama dengan mereka dalam usaha yang mulia ini. Dengan itu ulama sebenarnya adalah pewaris para anbia; dengan itu kedudukan mereka adalah ‘Seperti anbia di kalangan Bani Isra’il’, apa juga status kenyataan yang berkenaan itu dilihat dari segi ilmu hadith. Kebenaran wacana arusperdana umat ini-yang diisyaratkan oleh ayat tentang ‘sabil al-mu’minin’ dan hadith berkenaan dengan ijma’, diingatkan setiap hari dalam al-fatihah, – ini terjamin wujud sehingga ke akhir zaman, dan pihak yang menyalahi pendirian ini tidak mendatangkan mudarat atas agama (la yadurruhum man khalafahum). Maka dalam konteks otoritas ajaran agama para anbia’ yang jelas dalam Qur’an dan Sunnah terjamin kebenarannya.

Dalam konteks fahaman agama dan epistemologi arusperdana demikian ini paling janggal sekali kalau ada individu-individu yang dinisbahkan kepada ilmu Islam dan dakwah menjadi tertarik kepada konsep ‘kebenaran yang pelbagai’ (‘multiple truths’) yang berupa penyakit intelektuil dan rohani yang muncul kebelakangan ini dan ditaja oleh setengah-setengah ahli akademik dan ilmiah dari luar Islam. Bagaimanapun, akhir zaman dengan sifat-sifatnya yang dinyatakan dalam hadith-hadith mempengaruhi setengah orang; dan mungkin ada mereka di kalangan Muslimin yang boleh tertarik hati, selepas beberapa dekad dalam menjalankan kegiatan dakwah dan keilmuan di Dunia Melayu Sunni ini, kepada aliran-aliran baharu yang muncul di Barat, seperti misalnya aliran ‘pluralisme agama’ atau ‘religious pluralism’ dan memandangnya sebagai aliran yang paling absah dari segi intelektuil dan rohaninya; maka kalau perkara yang sedemikian itu berlaku, sudah tentu atas nama rasa kasihan belas terhadap umat – termasuk pihak yang berkenaan – timbul di dada kita rasa sayu yang tidak terkira bila mengingatkan bahawa mereka yang asalnya terlibat dalam dakwah, berfikiran sayangkan bangsa dan watan, terlibat dalam kalangan para penerajunya, terpengaruh dengan gerakan Islam (terkesan dengan pemikiran Maududi, Hassan al-Banna, Syed Qutb, dan yang sepertinya), akhirnya menjadi pendokong aliran John Hick, walaupun ini tidak dinyatakan dengan terang-terangan, dengan aliran pluralisme agama dengan implikasi-implikasi rohaniah terakhir. Allahumma sallimna wa ’l-Muslimin.

Berlatarbelakangkan ‘serangan intelektuil Barat’ atas umat ini dalam bentuk ‘pluralisme agama’ diperturunkan dalam nota sederhana ini beberapa pengamatan tentang fenomena ini sebagai respon awalan terhadapnya.

Pluralisme yang ditakrifkan sebagai kenyataan pluralisme (‘sheer fact of pluralism’) (seperti dalam laman web projek pluralisme Universiti Harvard, antara lainnya)[1] sebagai keberadaan pelbagai agama dalam sesebuah negara atau masyarakat –dalam erti ini pluralisme diamalkan dalam Islam walaupun di Madinah di zaman Nabi salla’Llahu ‘alaihi wa sallam dan kemudiannya seperti di Andalusia dan kerajaan Othmaniah Turki. Demikian pula pluralisme agama dalam erti adanya ruang awam di mana para penganut pelbagai agama bertemu dan berhubung serta mengadakan interaksi untuk saling memahami antara satu sama lain, itu juga sesuatu yang diterima dalam Islam, kerana kelainan umat manusia dalam kelompok-kelompok dan bangsa wujud untuk saling kenal mengenali antara sesama mereka sebagai bani Adam; ini juga diterima dalam Islam semenjak zaman Nabi salla’Llahu ‘alaihi wa sallam, dan ia harmonis dengan ajaran Islam.[2] Tetapi pluralisme dalam erti kenisbian dalam kebenaran hakiki dan mutlak , yang mengajarkan tidak ada kebenaran mutlak yang boleh dicapai, dan tidak ada ajaran asasi yang menjamin keselamatan dan kebahagian, itu tidak diterima, bahkan ditolak dalam agama Islam.[3] Agama Islam datang dalam pusingan nubuwwah terakhir dalam sejarah umat manusia, yang selepas daripadanya tidak ada lagi nubuwwah dan kerasulan; dan ia datang sebagai saksi atas sekelian ajaran di dunia, dan Nabi Muhammad sallahu ‘alaihi wa sallam datang sebagai saksi atas umat ini.

Pluralisme agama dalam erti yang dibentangkan dalam gagasan Prof Hick yang meninggalkan sikap eksklusif Katholik, dan yang sepertinya, menganggap semua agama-agama membawa kepada ‘salvation’, menunjukkan pemikirnya tidak ada keyakinan terhadap agamanya dalam erti yang sebenarnya. Ia timbul daripada pengalaman peradaban dan budaya serta perkembangan pemikiran keagamaan Barat yang pahit dalam sejarahnya. Tidak munasabah pada akal sejahtera bagi Orang Islam yang berimamkan Quran boleh mengikut aliran yang kemuflisan dari segi rohani dan penaakulan berasaskan tauhid seperti ini. Islam mengajarkan semua pengikut autentik para nabi selamat, pengikut nabi salla’Llahu alaihi wa sallam selamat, ahli fatrah yang tidak ada nabi pada zamannya, zaman antara dua nabi, selamat, mereka yang ‘tidak sampai seru’ selamat.

Bila berhadapan dengan persoalan pluralisme agama, maka mungkin orang yang datang dari latar belakang Islam akan tergerak-gerak hatinya untuk mengemukakan bait-bait Jalaluddin al-Rumi untuk membuktikan bahawa beliau (Jalal al-Din Rumi) adalah orangnya yang boleh dikemukakan sebagai peribadi yang memahami dan menerima gagasan sedemikian, antaranya ialah seperti :

‘Lampu-lampu adalah banyak tetapi Cahaya adalah satu, ia datang dari Seberang Sana. Kalau anda terus menerus melihat kepada lampu anda tersesat; kerana dari situ munculnya rupa lahir bilangan dan kepelbagaian.’

Lalu dari situ dibuat kesimpulan bahawa inilah bait yang mengatasi debat-debat dan pertelingkahan, kerana orang yang mencapai pengalaman ‘mengatasi bentuk rupa’ (beyond forms) seperti Rumi sebenarnya memahami secara sarwajagat konsep-konsep yang am seperti dari mana datangnya insan? Apa matlamat hidupnya? Apa yang berlaku bila ia keluar dari hidup alam benda ini dengan maut? Dan orang sepertinya mengetahui jalan kehidupan secara rohaniah membawa kita kepada pencarian yang bersifat semesta menuntut kebenaran dan keadilan dan keutamaan moral dan etika. Kita bergembira dengan keindahan dalam diri kita dan di sekeliling kita. Kita cintakan ilmu, kedamaian dan keselamatan, tapi kita berada di tengah-tengah pelbagai rahasia dan pelbagai tidak ketentuan dalam alam sekeliling kita.

Dunia kita terpecah-pecah penuh dengan kehodohan, keganasan dan ketidakadilan; dalam ini semua agama memberi kepada kita peluang untuk merealisasi nilai-nilai yang menyatupadukan kita seperti Jalal al-Din Rumi ini. Dengan sangkaan seperti itu kita terperosok ke dalam sangkaan bahawa tokoh ini, yakni Jalal al-Din Rumi, adalah tokoh pluralisme. Tetapi kita terlupa bahawa beliau adalah Ulama Ahli Sunnah, yang berpegang dengan akidah dan Syariah, yang mengkritik penyembah berhala, Yahudi dan agama Kristian. Bahkan bila orang bertanya tentang Tuhan sebagai Jesus dalam Triniti dia menyebut dengan menunjukkan keheranan bagaimanakah orang kurus yang tinggi beberapa meter yang berlari-lari sekeliling negeri kerana dicari orang untuk dibunuh disebut sebagai Tuhan Yang mencipta alam?

Lagi pun kalaulah ada bait-bait lain yang menyebut tentang adanya pengalaman yang memberi fahaman bahawa sebenarnya tidak ada perbezaan pada peringkat tertinggi sekali dalam agama, peringkat hakikat yang mengatasi semua rupa bentuk, itulah yang menyatupadukan kita, lalu difahami ia tokoh yang berbicara bahawa semua agama ada keabsahan, kita tersilap. Ini kerana, yang tokoh demikian maksudkan ialah itu bagi orang yang mencapai kehampiran dengan Tuhan pada tahap yang tertinggi –dalam mushahadah, dalam penyaksian rohaniah (atau spiritual witnessing); ia bukan merujuk kepada peringkat Akal, mental,  atau pengalaman biasa duniawi, lagi pula  ia bukan akidah. Maka kalau difahamkan bahawa itulah akidah beliau maka itu tersilap, sebab kalau akidah dia demikian mengapa pula ia menyebut kesalahan-kesalahan Yahudi, kesalahan Kristian dan penyembah berhala dengan akidah yang salah? Dan kalau kita teruskan lagi menyebut hal ini: apa ertinya mesej-mesej para nabi dan rasul dalam naratif Quran yang menentang kesyirikan, kekufuran dengan kepelbagaian bentuk dan rupanya, adakah kita menganggap mereka ‘tidak faham kesatuan agama’, medreka tidak sampai lepada ‘kebenaran yang mengtatasi segalarupa rupa bentuk’ (truth beyond forms’) kita sekarang yang memahaminya, mereka tidak, baharu sekarang kita “bertemu” dengan hakikat ini? Subhana’Llah.

Dan mungkin ada orang yang datang dari kalangan Muslimin yang terpesona dengan gagasan pluralisme dalam erti ini teringin untuk menyebut Dante penyaer agung Itali dengan ‘Divine Comedy’nya , sebagai tokoh yang ‘mencapai’ erti pluralisme agama, berpegang kepadanya,  mengatasi semua bentuk, yang mengedari ‘semuanya benar’ lalu menyebut baitnya yang bermaksud

“only when the waves of seductive greed are calmed and the human race rests free in the tranquillity of peace.”

[‘Hanya bila gelombang-gelombang sifat rakus diri didamaikan dan umat manusia berehat  dalam kebeningan dan kedamaian’.]

Tetapi kita perlu menyedari bahawa ajaran tentang mencapai kedamaian dalam diri dengan membebaskannya daripada kongkongan nafsu itu kebenaran yang sarwajagat, dan bila itu berlaku pada umat manusia dunia akan aman. Tetapi ini bukannya bukti untuk pandangan ‘semua agama adalah benar’, dan itu bukan pegangan Dante pun. Kalau demikian pegangan Dante mengapakah beliau, dalam ‘Divine Comedy’nya, dalam ‘Inferno’ meletakkan Nabi Muhammad salla’Lahu ‘alaihi wa sallam dan Ali dalam neraka? Ia menyatakan Nabi Muhammad sebagai ‘the chief of those who create schisms’? Ertinya dia menolak Islam, sebagaimana seorang paderi dalam program TV Larry King baru-baru ini menolak kebenaran Islam katanya mereka menyembah Tuhan yang salah! Agama mereka palsu! Jelas bahawa Dante bukan tokoh plurarisme agama dalam erti John Hick yang membicarakannya. Maka menyebut Dante dalam konteks pluralisme agama dalam erti Hick adalah langsung tidak berkenaan.

Adakah boleh dikaitkan Dante yang membenci Islam dan Nabi Muhammad dihubungkannya dengan tokoh-tokoh intelektuil dan rohani Islam termasuk al-Farabi atau ibn Rushd untuk membantu manusia berfikir tentang dunia yang perlu diamankan daripada konflik? Adakah ini caranya?

Nampaknya kata-kata Dalai Lama lebih munasabah dalam hal ini. Beritanya ialah bagaimana dalam suatu ceramah di Madrid, Dalai Lama membuat rayuan kepada Barat supaya jangan memeluk agama Buddha sebagai fesyen budaya (‘cultural fashion’). “I am a Buddhist“, the Dalai Lama added “Therefore, Buddhism is the only truth for me, the only religion. To my Christian friend, Christianity the only truth, the only religion.To my Muslim friend, Mohammadenism (should be Islam-UEM) is the only truth, the only religion. In the meantime I respect and admire my Christian friend and my Muslim friend. If by unifying you mean mixing, that is impossible, useless” (http://www.tibet.net).

Ertinya: “Saya penganut Buddha’ Dalai Lama menambah kenyataannya, “Oleh itu agama Buddha sahaja kebenaran bagi saya, agama satu-satunya. Bagi kawan saya yang beragama Kristian, agama Kristian sahaja kebenaran, itu sahaja agama yang benar. Bagi kawan saya penganut agama Islam, agama Muhammad (sepatutnya ‘Islam’-UEM) sahaja berupa kebenaran, berupa agama satu-satunya. Dalam pada itu saya menghormati dan mengkagumi kawan saya yang beragama Kristian dan yang beragama Islam. Kalaulah menyatupadukan itu maksudnya mencampur-adukkan itu mustahil, dan tidak berfaedah.”

Selain daripada itu adakah kita boleh samakan pendirian dan sikap Dante dengan Ibn Rushd dan al-Farabi? Adalah sukar sekali kita hendak mempertahankan pendirian ini sebab ibn Rushd adalah seorang Fakih yang mahir tentang Syariat dan yakin dengan Islam, berpegang kepada ijma’, berpegang kepada kebenaran Islam bukan yang lain, dan ia bukan pluralis dalam erti Hick dalam memahami Islam; demikian pula al-Farabi; kalau tidak mereka ‘berhenti’ daripada menjadi Orang Islam. Dan ini tidak berlaku.

Orang yang terpengaruh dengan pluralisme agama seperti yang dihuraikan oleh Hick mungkin berkata bahawa mengutamakan satu agama dalam sesebuah negara seperti menjadikan Islam sebagai agama persekutuan adalah bertentangan dengan semangat pluralisme agama, tetapi ini masih berlaku walaupun dalam demokrasi-demokrasi yang sudah teguh seperti di Eropah dan di Asia Barat dan Asia Tenggara. Dengan itu orang yang berfikir demikian mahu supaya isu asasi tentang kebebasan beragama perlu ditangani dengan disekalikan perbincangan itu dengan kebebasan dhamir atau ‘freedom of conscience’.

Pada kita Muslimin kalau seseorang itu mempunyai agama katakanlah agama Kristian yang yakin dengan kebenaran agamanya dan ia beramal dengan baik dan tidak mengganggu orang lain atau memudaratkan orang lain, dan ia mentaati undang-undang negeri itu, maka itu diterima, walaupun agamanya berlainan dengan kita Muslimin. Di negara kita misalnya Islam adalah agama persekutuan tetapi sistem-sistem kepercayaan lain dibenarkan diamal dalam keadaan aman dan sejahtera (‘in peace and security’ tetapi jangan secara tidak aman dan tidak sejahtera).

Mereka yang terpengaruh dengan pluralisme agama dalam erti yang tersebut mungkin berpendapat bahawa apa juga agamanya seseorang itu, baik ia Islam, Kristian, Yahudi, Sikh, dan Hindu dan lain-lain lagi, mungkin mempercayai adanya kebenaran-kebenaran yang lebih tinggi (‘the higher truths’) yang mengatasi amalan-amalan lahiriah semata dan ibadat semuanya tertumpu kepada kebenaran yang satu: yakni kita semua dari Allah dan kepadaNya kita semua kembali. (Whatever the religion, whether it be Islam, Christianity, Judaism, Sikhism, Hinduism and many others, I believe that the higher truths which go beyond mere practice and ritual all converge on the singular truth: and that is from God we were sent forth and unto God shall we return).

Kalaulah pendirian yang demikian ini benar-menganggap sebagai jalan kebenaran di sisi Tuhan- maka perjuangan Nabi Muhammad salla’Llahu ‘alaihi wa sallam mendepani agama penyembah berhala, agama Yahudi dan Kristian zamannya adalah tidak bererti lagi sebab semuanya tertumpu kepada kebenaran yang mengatasi bentuk-bentuk lahiriah itu. Ertinya Nabi Muhammad seolah-olah ‘tidak memahami kebenaran yang lebih tinggi’ itu, demikian juga Abu Bakar dan ‘Umar serta para sahabat lainnya. Allah meredhai mereka semuanya. Tidak pernah ada pernyataan sedemikian dalam tamadun Islam dan wacana intelektuil dan rohaniahnya. Yang disebut-sebut sedemikian berhubung dengan nama-nama seperti Ibn ‘Arabi dan Jalal al-Din Rumi, misalnya oleh Schuon dan yang sepertinya adalah perbuatan ‘menjual nama’ bukan berdasarkan hakikat yang sebenarnya. Ini boleh diperhatikan, katakanlah tentang ibn Arabi bahawa syahadahnya dalam awal ‘Futuhat’ adalah syahadah dalam akidah Ahli Sunnah wal-Jamaah, bukan “syahadah” “wahdatul wujud” yang disebut-sebut orang itu.

Pencatit yang kerdil ini ada menterjemahkan syahadah wali Allah ini dalam membincangkan kontribusi Hamzah Fansuri dalam persuratan Melayu di Sibolga Sumatra tidak lama sebelum ini. Ini terjemahan syahadah itu, mungkin pertama kali, dalam bahasa Melayu.

Orang yang berfikir demikian mungkin membuat kenyataan bahawa penganjur-penganjur dalam agama-agama mungkin membuat pengakuan tentang benarnya agama mereka, dan tidak menyebut unsur-unsur yang menyatupadukan semua pihak. Dia mungkin berkata bahawa kalau kita boleh menerima perpaduan dalam kepelbagaian (unity in diversity) maka pluralisme agama menjadi tenaga yang menyatukan bukan yang memecahbelahkan. Mungkin padanya itulah jalan menuju cahaya mengelak kegelapan, jalan mengelak perang menuju kepada kedamaian dan keamanan, demikian seterusnya.

Masalah pada Muslimin yang berpegang kepada agamanya ialah pluralism agama terletak atas asas sangkaan pandangan yang bercanggah dengan Qur’an, Sunnah dan ijma’. Our’an datang mengajarkan kebenaran agama yang diajarkan para anbia, sebab itu dinyatakan ‘musaddiqan baina yadaih’, membenarkan apa yang sebelumnya, agama-agama yang berubah daripada yang asal itu tidak boleh kita ikuti, sebab ia bersalahan dengan ajaran tentang penasakhan agama dengan kedatangan Islam sebagai wahyu dari Tuhan. Mereka, bagaimanapun, yang mengikut agama-agama mereka dengan baik, yang tidak menggangu kita, kita hidup aman dengan mereka, dan kita boleh berkerjasama dengan mereka dalam ‘commonality’ yang am seperti Nabi s.a.w. melakukan kerjasama dengan Orang Yahudi dan Kristian di Madinah itu. Ini diamalkan sehingga ke zaman kerajaan Othmaniah Turki dengan sistem ‘millet’nya, yang mengikut mendiang Edward Said tidak dilaksanakan di zaman moden ini. Ini juga berlaku di zaman kerajaan Andalusia di Sepanyol. Dan itulah yang menjadi pegangan kita; itulah yang kita yakini sebagai kebenaran. Mereka yang hendak berkongsi dengan kebenaran ini saudara kita, yang tidak memudaratkan kita, bahkan mereka hidup dengan aman damai, kita juga hidup dengan aman damai dengan mereka.

Kita boleh menghormati nilai-nilai yang baik yang ada pada sistem-sistem kepercayaan (‘belief-systems’) lain tetapi pada kita agama yang diterima di sisi Allah adalah al-Islam dalam erti Islam yang dibawa oleh Nabi salla’Llahu alaihi wa sallam, yang disebut dalam Qur’an, Sunnah dan ijma’ itu dengan perpanjangannya dalam wacana arusperdana umat Islam ini, bukan ‘islam’ yang ditakwil-takwil mengikut huraian peribadi berdasarkan kata kerjanya.

Maka kalau pihak yang terpengaruh dengan teori Hick dan sepertinya dan berkata bahawa tidak kena Muslimin menolak nilai kebebasan bersuara (dalam erti Barat sekarang), kemerdekaan media, demokrasi (dalam acuan Barat secara totok), dan kemerdekaan dhamir, dan melihat budaya kepelbagaian agama sebagai percubaan untuk mencapai hegemoni, pada kita, yang tidak diterima ialah yang bercanggah dengan batasan-batasan syara’, tauhid, akhlak, dan kerohanian Islam. Aspek-aspeknya yang tidak bercanggahan dengan kita kita menerimanya; ertinya bukan menolak secara total dan bukan menerima secara total. Ini kerana panduan Islam adalah menyeluruh dan sepadu, bukan terpisah-pisah. Kalau ada kecurigaan terhadap konsep pluralisme Barat itu di kalangan Muslimin, itu ada alasannya, dengan kolonialismenya (lihat huraian Edward Said dalam ‘Culture and Imperialism’ dan ‘Orientalism’nya), kemudian sekarang globalisasi dengan kesannya parah ke atas Muslimin, kemudian falsafah pascamodernisme, yang membuahkan ‘Islam Liberal’ yang ditaja oleh mereka. Ini juga mengingatkan kita kepada Rand Corporation Report, Civil Democratic Islam laporan Cheryl Benard itu. Tetapi kita boleh terbuka dalam bertemu dengan mereka dalam ruang-ruang yang munasabah.

Kalau pihak yang berpendirian begini menggunakan nama-nama ulama terkenal, untuk ‘menjual’ konsep pluralisme ala Hick itu kita merasakan kita perlu bercermat tentang hal ini dan melihat wacana ilmu Islam secara menyeluruh bukan dengan menebok-nebok bahagian tertentu kemudian membentangkannya seolah-olah ia mewakili sikap intelektuil Islam seluruhnya, misalnya hukum bila setengah fuqaha membuat keputusan memberi ruang kepada penganut sistem kepercayaan lain memutuskan hukum mengikut aturan agama mereka dalam amalan-amalan yang ‘ganjil’ seperti orang Zoroaster mengawini anak perempuannya sendiri atau yang sepertinya. Kita boleh menegaskan bahawa kita tidak tenang menerima konsep pluralisme agama dalam erti seperti yang dihuraikan oleh Hick dan yang sepertinya kerana pada sisi wacana arusperdana Islam –yang menjadi neraca muktamad dalam umat-ini kezindikan dan kesyirikan bukan kebenaran dan tauhid.

Bila orang yang terlibat dalam pemikiran pluralisme cara Barat ini menyesali bagaimana orang Islam ‘terlupa’ kepada hikmat kebijaksanaan dalam kesarjanaan klasik Islam, maka mungkin terlintas juga pada kalbu kita, tidak mungkinkah orang yang berkata demikian sebenarnya sudah ‘terlupa’ kepada kebijaksanaan itu, sebab itu ia memilih untuk menerima ‘pluralisme’ dalam erti mereka, dan tidak terus setia kepada wacana arusperdana umat ini yang dijamin oleh Nabi salla’Llahu alaihi wa sallam akan kekal sehingga ke akhir zaman. Ini kerana keberadaan alam ini ialah kerana wacana ini dan manifestasi kebenarannya dalam hidup manusia. Kalau tidak ayat-ayat yang bermaksud ‘Tidak Aku jadikan jin dan manusia melainkan untuk beribadat kepadaKu’ [dalam Islam mengikut epistemologi dan kebenaran arusperdananya] dan ayat yang bermaksud ‘Dialah yang menjadikan tujuh lapis langit dan bumi seperti itu juga, maka turun Perintah antara itu semua supaya kamu mengetahui bahawa Allah Maha Berkuasa atas segala sesuatu dan bahawa Ia meliputi segalanya dalam ilmuNya’ dan ayat yang bermaksud ‘[berkait dengan Nabi Muhammad selamat di gua perlindungannya] supaya jadilah Kalimah Allah itu yang paling tinggi dan yang menentangnya paling rendah’ dan hadis sahih yang bermaksud ‘dunia ini akan kiamat bila tidak ada lagi orang yang menyebut ‘Allah’, ‘Allah,’ dan hadith yang menyebut tentang ‘kiamat berlaku bila semua manusia adalah sejahat-jahatnya’] [tidak ada lagi kebenaran hakiki yang diajarkan oleh para anbia dalam alam ini, maka alam ini hilanglah sebab bagi penerusan wujudnya. (Apa juga yang mungkin dikatakan oleh pascamodernisme dan fahaman-fahaman dari mereka seperti Hick dan sebagainya).

Adapun tentang adanya konflik di kalangan umat manusia kerana keyakinan agama masing-masing, bila wajar, pada kita konflik umat manusia adalah perkara yang berlaku secara tabi’i, dunia dengan keadaannya sebagai dunia, alam ujian, yang ada benar-salah, baik-jahat, hitam-putih, malam-siang, sihat-sakit dan seterusnya, bukan syurga jannatul firdaus. Kita mengelak konflik yang tidak perlu yang mesti dielakkan; tetapi kalau konflik itu dicetuskan oleh pihak lain untuk tujuan hegemoninya, kita perlu tangani dengan berkesan dan betul; kita tidak berkata bahawa oleh itu kebenaran pada kami adalah kebenaran, kebenaran yang ada pada anda adalah seperti kami, kelainan hanya sangkaan sempit yang tidak benar, timbul daripada kedangkalan akal, keadaan keladak pada roh, sebenarnya semuanya betul dan benar. Jangan kita berkelahi. Yang kita katakan ialah: bahawa kebenaran itu kebenaran, dan pada kami kami yakin ada kebenaran, dan apa yang tidak benar adalah tidak benar, tapi kalau anda hendak berterusan dengan pandangan anda anda jangan ganggu kami dan mengatakan bahawa kebenaran yang ada pada kami tidak benar sebetulnya, yang sebetulnya semua benar. Kita katakan: bagi anda pegangan dan agama anda, bagi kami pegangan dan agama kami. Kalau kita bertujuan mengelak konflik lalu kita perkenalkan pluralisme cara seperti Hick hanya untuk mengelak konflik, itu ertinya kita membatalkan ajaran para anbia, rasul, ulama, mujtahidin, dan para mujadid dalam umat ini; kita hendak meletakkan kebenaran di bawah peristiwa, bukan menghakimkan peristiwa mengikut kebenaran (we put history above truth and knowledge and not truth and knowledge above history).

Ajaran Quran ialah kita meletakkan ilmu dan kebenaran untuk menghakimkan sejarah bukan sebaliknya. Kita dengan pihak lain berhubung mengikut etika, dan kita mahu mereka berhubung dengan kita mengikut etika, dan kita berbeza pandangan dengan secara beretika, bukan dengan secara memaksa orang, termasuk memaksa ‘secara berwacana’, sebab itu terlarang, lainlah dengan ulil-amri dalam umat Islam, sebab mereka wajib kita taati selepas daripada Allah dan Rasul, melainkan dalam kemaksiatan dan kekufuran. Dijauhkan Allah.

Kita tegaskan, kita berbeza pandangan dengan beretika, bukan dengan memperkenalkan ajaran kenisbian dalam ilmu dan kebenaran. Memperkenalkan pluralisme dan kenisbian dalam ilmu, kebenaran dan nilai hanya kerana hendak mengelak konflik, itu kebaculan intelektuil, rohani, moral, dan budaya; ia kemuflisan rohani dan kenaifan intelektui; maha suci Allah. Dunia adalah ‘negeri ujian’ bukan tempat memperkenalkan kenisbian dan pluralisme kerana mengelak konflik. Mereka yang memperjuangkan demokrasi secara falsafah sosial mutlak pun tidak ‘mencairkan’ demokrasi mutlak mereka untuk mengelak konflik dengan pihak lain. Mengapa pula kita hendak diajar dan dipujuk untuk ‘mencairkan’ pegangan kita atas nama keabsahan kenisbian dan pluralisme? Maka dalam menegakkan kebenaran yang diredhai Allah dan Rasul kita teruji dalam hidup ini, kita redha, dan kita tidak berpegang kepada kenisbian dan pluralisme kebenaran hanya untuk mengelak konflik.

Kalaulah ada pihak yang sengaja berbicara tentang ‘clash of civilizations’ atau ‘pembenturan peradaban’ atau ‘pertentangan peradaban’ kita tidak perlu terperusuk ke dalam ‘lubang biawak’ itu (mengingatkan hadith Baginda s.a.w. tentang umat kita cenderung mengikut Ahlil-kitab sehingga memasuki lubang biawak [intelektuil] mereka), bagi kita umat manusia hendaklah dipandang dari segi kenal mengenali, memandang makhluk sebagai ‘hamba-hamba Tuhan’ baik di Timur atau di Barat, tetapi kita perlu berwaspada tentang kebenaran dan mengikutnya, serta berwaspada tentang kepalsuan dan jangan mengikutnya. Sikap kita bukan tertumpu kepada ‘orangnya’ tetapi kebenaran yang mesti dijadikan pegangan dan kepalsuan yang mesti dielakkan. Ini sedemikian penting sehingga ia wajib kita peringatkan diri tentangnya dalam bacaan sembahyang setiap rakaat. (ayat tentang mereka yang dikurniakan ni’mat dan mereka yang dimurkai Tuhan). Ma sha’Allah.

Kita juga tidak memandang kepada label-label, ‘fundamentalis’kah, ‘moderate’kah, atau apa juga yang diberikan oleh pihak luar terhadap umat dan ahlinya, kita dikelas-kelaskan seperti makhluk yang dikaji dalam makmal-makmal budaya. Sebaliknya kita mesti menumpukan perhatian kepada kebenaran dalam umat yang disepakati, dengan menjaga khilaf-khilaf dalam bidang rantingnya. Kita selesaikan perbezaan, dengan beradab, mengikut ‘neraca [intelektuil dan rohani] yang betul’ (al-qistas al-mustaqim). Perbuatan label-melabel itu kita tinggalkan, kecuali ia bersesuaian dengan neraca intelektuil arusperdana umat dan untuk memutuskan hukum dan pendirian bila itu mesti dilakukan. Inilah pendirian kita.

Tentang pengajaran daripada sejarah yang mesti dimanafaati, itu jelas dari ajaran Quran yang menyuruh manusia mendapat pengajaran daripada ‘hari-hari Allah’ yang menyebut kemenangan dan rahmat Ilahi bagi mereka yang mengikut kebenaran ajaran para anbia dan mengelak kepalsuan pihak yang menentang mereka. Sebab itu diajarkan supaya kita memberi peringatan tentang ‘hari-hari Allah’[4] dalam sejarah manusia. Demikian pula sejarah disebutkan kepada Nabi kita s.a.w. supaya Baginda mendapat kekuatan hati dan keteguhan jiwa dengannya (لنثبت به فواءدك)[5]. Kita tidak berbicara tentang sejarah dari segi kebebasan atau sebaliknya, sebab penekanan kita adalah ketundukan kepada Hukum dan kehendak Tuhan, sebab kita ‘khalifah’ dan ‘hamba’Nya. Bacaan sejarah sebagai ‘kebebasan’ atau ‘kehambaan’ itu bacaan pascamodernis atau bacaan liberalis, bukan bacaan secara panduan Quran, sunnah dan epistemologi arusperdana umat Muhammad ini. Maha suci Allah.

Kalau dipuji negara-negara tertentu, kerana Barat memujinya, dengan alasan ia mengamalkan ‘liberal demokrasi’ dan ia sudah berada pada ‘garis penghabisan’ berjaya, kita perlu ingat kepada fahaman memisahkan agama daripada hidup kemasyarakatan dan berkembangnya Islam yang menjadi khadam kepada falsafah pascamodernisme yang mengajarkan kepelbagaian kebenaran dan kenisbian nilai-nilai, yang semuanya menyanggahi Syariat Islam dan ajarannya tentang halal dan haram serta kebenaran dan kebatilan, pahala dan dosa. Adakah ini yang hendak dijayakan dalam negara kita yang berpegang kepada Quran dan hadith serta kefahaman tentangnya mengikut wacana dan epistemologi Sunni? Maha suci Allah. Ini mengingatkan kita kepada ajaran kaum zindik yang disebut-sebut zaman lampau dalam teks-teks Islam klasik yang masih relevan sekarang dan bila-bila, sebab wacana asasi Sunni kekal sampai kiamat sebagaimana yang dinyatakan oleh Nabi s.a.w. dalam hadith sahih.

Kalau dalam senario semasa ada berlaku pihak yang memperjuangkan prinsip jihad kemudian itu diberi keabsahan untuk berlakunya keganasan, maka wajib diperhatikan bahawa ini tidak ada dalam takrifan jihad yang muktabar, yang cukup dengan syarat-syaratnya, yang melarang penyerangan atas mereka yang tidak berdosa, kanak-kanak dan wanita, yang melarang merosakkan gereja, tempat penyembahan agama Yahudi, dan seterusnya. Dan ini tidak boleh digunakan sebagai alasan untuk sesiapa menerima pluralisme dalam erti bahawa kebenaran adalah nisbi, banyak, kalau tidak bacaan fatihah dalam sembahyang dan dalam wacana Islam tidak ada makna, sebab kita diperintah mengikut ‘al-sirat al-mustaqim’ dan mengelak ajaran dan jalan mereka yang dimurkai Allah dan jalan mereka yang sesat (المغضوب عليهم ولا الضالين). Dan jihad dalam erti yang sahih dengan syarat-syaratnya tidak terbatal. Ia terus ada dan menjadi kewajipan bila cukup syarat-syaratnya dan bila kita berupaya mengamalkannya. Mungkin bagi mereka yang berpegang kepada pluralisme dalam erti yang batil menganggap jihad terhapus, hukum Tuhan terhapus (pada golongan Islam liberal ‘hukum Tuhan’ tidak ada). Dijauhkan Allah.

Kalau disebutkan bahawa dalam agama Islam kebebasan berupa satu daripada matlamat-matlamat yang lebih tinggi, kemudian disebutkan bahawa ia sama dengan apa yang ada dalam sebuah demokrasi berperlembagaan, dengan kebebasan dhamir atau ‘conscience’ manusia, kebebasan untuk menyuarakan penentangan terhadap penindasan, atau seruan kepada perbaikan dan hak atas harta, itu semua tidak boleh disamakan dengan pluralisme yang dicanangkan oleh setengah pihak yang merancang untuk kepentingan hegemoni mereka. Amalan demokrasi dalam Islam wajib taat kepada peraturan syara’ tentang halal dan haram, kebebasan dhamir atau ‘freedom of conscience’ bukan bererti sama dengan yang ditafsirkan dalam ‘The First Amendment’ bagi perlembagaan Amerika Syarikat kerana kita terpandu oleh tuntutan wahyu dalam Quran dan tuntutan sunnah nabi dalam hadith yang menyuruh kita menerima Islam sebagai kebenaran yang berdiri sebagai mewakili kebenaran agama Islam yang diajar kepada semua anbia dalam sejarah manusia. Oleh itu dhamir orang yang beriman wajib tunduk kepada tuntutan fitrah ini; yang lain mesti dielakkan sebab itu terlarang. Perlu diingatkan lagi: kebebasan dalam Islam tertakluk di bawah ajaran Allah dan Rasul bukan boleh mengikut falsafah pascamodernisme yang mengajar kebenaran yang pelbagai (‘multiple truths’); kalau demikian seruan para nabi sebagaimana yang ada dalam Quran tidak bermakna apa-apa lagi.

Akhirnya, prinsipnya kita mesti kembali kepada wacana arusperdana umat khaira ummatin ukhrijat linnas, yang hakikatnya, tidak ada wacana yang mengatasi kebenaranannya, apapun yang dikatakan oleh pihak postmodernist, Islam liberalis, pluralis agama, pihak perennalists, dan sesiapapun yang seperti mereka. Tetapi kita kena mengetahui perbezaan-perbezaan, persamaan-persamaan, dengan beradab, berdisiplin, menghormati orang lain, dalam batasan-batasan yang wajar. Dari Allah kita datang kepadaNya kita kembali.

Wallahu a’lam. Selawat dan salam kepada baginda, ahli keluarganya dan para sahabatnya, dan semua mereka yang mengikutnya dalam ihsan hingga ke hari penghabisan. Segala puji-pujian tertentu bagi Tuhan Pentadbir sekalian alam.


Nota akhir:

[1] http://www.pluralism.org

[2] Quran Surah al-Hujurat: 13.

[3] Pluralism dalam OED yang terbesar itu ialah:no 4 ialah: The presence or tolerance of a diversity of ethnic or cultural groups within a society or state; (the advocacy of) toleration or acceptance of the coexistence of differing views, values, cultures, etc.

1924 H. KALLEN Culture & Democracy in U.S. 43 Cultural growth is founded upon Cultural Pluralism. Cultural Pluralism is possible only in a democratic society whose institutions encourage individuality in groups, in persons, [and] in temperaments. 1969 Guardian 20 Sept. 4/4 A good deal of discussion at the conference..has been about pluralism as opposed to assimilation. 1976 Times 7 Aug. 14/4 To be in favour of pluralism is to declare that one does not intend to hound or persecute theologians or catechists whose expression of faith differs from your own. 1995 N.Y. Rev. Bks. 19 Oct. 30/1 The institutions and practices of liberalism are likely to open public space to previously repressed and invisible groups, turning a merely theoretical or potential pluralism into an actual on-the-ground pluralism.

[4] Ayat bermaksud ‘Berilah peringatan kepada mereka tentang hari-hari Allah’, Surah Ibrahim: 5.

[5] Al-Furqan: 32.


Sumber-sumber rujukan antaranya:

1.        Abdul Rashid Moten, “Religious Pluralism in Democratic Societies: Challenges and Prospects for Southeast Asia, Europe, and the United States in the New Millennium”. Contemporary Southeast Asia.Journal Volume: 29. Issue: 1. 2007. pp 204 ff,2007 Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS)

2.        Brad Stetson ,Pluralism and Particularity in Religious Belief. Praeger Publishers. Westport , CT. 1994

3.        Jeannine Hill Fletcher, Article Religious Pluralism in an Era of Globalization: The Making of Modern Religious Identity”. Journal: Theological Studies. Volume: 69. Issue: 2, 2008.pp. 394 ff.

4.        J. Gordon Melton, Article: “Religious Pluralism: Problems and Prospects” Journal: Brigham Young University Law Review. Volume: 2001. Issue: 2, 2001.

5.        Jung H. Lee, Article: “Problems of Religious Pluralism: a Zen Critique of John Hick’s Ontological Monomorphism” Journal: Philosophy East & West. Volume: 48. Issue: 3. Publication Year: 1998.p. 453+.

6.        Lucas Swaine, The Liberal Conscience: Politics and Principle in a World of Religious Pluralism. Columbia University Press. New York . 2006.

7.        Michael Jinkins – Christianity, Tolerance, and Pluralism: A Theological Engagement with Isaiah Berlin ‘s Social Theory. Routledge. New York. 2004.

8.        Peter G. Danchin – editor, Elizabeth A. Cole – editor, Protecting the Human Rights of Religious Minorities in Eastern Europe . Columbia University Press. New York. 2002.

9.        Richard E. Wentz, The Culture of Religious Pluralism , Westview Press, 1998

10.    Richard Hughes Seager edit. with the assistance of Foreword by Ronald R. Kidd Diana L. Eck, The Dawn of Religious Pluralism Voices from the World’s Parliament of Religions, 1893, published in Association with The Council for a Parliament of the World’s Religions.

11.    S. Wesley Ariarajah, “Kenneth Cracknell, in Good and Generous Faith: Christian Response to Religious Pluralism”. Journal The Ecumenical Review. Volume: 58. Issue: 3-4. 2006. pp 400ff

12.    William C. Allen “Stephen Kaplan, Different Paths, Different Summits: A Model for Religious Pluralism”, Journal of Ecumenical Studies. Volume: 41. Issue: 1, 2004. p 102.

13.    Harvard Pluralism project:

http://www.pluralism.org/articles/eck_1993_challenge_of_pluralism?from=articles_index


[*] Rencana ini adalah untuk dibentang di Wacana Pemikiran dan Pembinaan Ummah 2 – Peringkat Kebangsaan, dengan tema “Membenteras Gerakan Pluralisme Agama dan Pemurtadan Ummah,” anjuran bersama Pertubuhan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT), Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), Jabatan Agama Islam Selangor (JAIS), Allied Coordinating Committee of Islamic NGOs dan Permuafakatan Badan Amal Islam Wilayah Persekutuan pada hari Selasa 14 Disember 2010, bertempat di Masjid Wilayah Persekutuan, Jalan Duta, Kuala Lumpur.